【23】研至教 —— 释尊遗教

作者:太虚大师

慈林居士案:太虚大师教导以佛陀言教即“至教”为研究真理之标准,强调“佛法中有种种不思议事,吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲,与称佛在大光明中演说;又说华严经由龙宫诵出,及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信,徒持凡夫之知见以考据佛学,于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受,无信受则永无成佛之希望。”

上言为学之序,首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠,奉以为研究真理之标准,以破除若他传、若自起之谬误,此即“研至教”之谓也。推寻至教,端在佛言。此地球上成佛陀者,曾有释迦牟尼。吾人对释尊遗教之大藏经论,视为产生“净心”之母。当如何以研究之乎?兹分二节言之:

甲 佛学上特殊性质

流行于世间之学说,大致不出四种:一曰、科学,二曰、哲学,三曰、佛教,四曰、宗教,惟世人对于佛教,能研究而深明其学理者,于世实难多得。故浅狭之流,或批评佛教为宗教;世智辩聪之辈,则又误认佛教为哲学。实则,佛教非宗教、非科学而尤非哲学,只能称为佛教。今将佛教之真理与世间之学说,而比较其特别不同之性质,试分二节述之如下:

1 来源与施设

一、圣心与凡识之异。来源异者,即指东洋学说与西洋学说所以产生之因缘,各自有其不同也。盖西洋文明多近于科学之哲学,而东方文化则近于宗教之哲学。耶稣虽流行西洋,究其根本则又出于东洋。西洋为科学昌明产生之地,希腊古代虽有哲学之名,而其所言多近于科学方法;及科学发明后,竟无独立完成之哲学。东洋虽为哲学最盛行之国,但亦无脱离宗教之范围而别成为哲学者。代表中国古代哲学之孔、老二家,皆以天、道二字以标所宗,其对于宇宙万有之形形色色,亦以天、道二字解释之。唯其重视天道也,虽无专门宗教家之祈祷礼拜式,其承认有全知全能之人格神,则与宗教同一迷信。佛学虽产于东洋,就凡夫俗情上间亦说有欲界之天、色界之天、无色界之天,虽亦建立有人乘之道、天乘之道,声闻、缘觉之道,菩萨与佛所行之道,但言天道之义,则高出于儒、道诸家之上。孔、老二家时或天道并说,时又说天即是道、道即是天,其于天道之义,犹恍惚而未睹其真。若依佛法解释:则天即是天,道即宇宙万有缘生之真理,佛即发明此真理之人。于此亦足证佛法非西洋科学之哲学与东洋宗教之哲学所能范围。

但东洋文化,注重内心之修养,其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学,即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道,亦因修养内心而证于高出常人之心境。有释迦心性上之证明,乃有佛学;有孔、老心性之证明,乃有儒、道学;其余诸子百家,不过于孔、老心性上所证明、言之未详密者,更发挥其说而自成学派。西洋文化,偏重客观之经验,其所自诩为西方人独得之科学,亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本,使前五识对于万有之作用起感觉,意识更从而加以归纳及演绎之工作,使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义,故其学说皆由五官感觉而发明者,故虽有哲学,亦皆近于科学之哲学。东洋学说,皆发源于超出常人之心境,故东洋可名为圣人之学,西洋可名为凡夫之学。而佛之教法,不惟超出西洋之学说,即与东洋之孔、老诸子,其证明之心境尤有深浅粗细之不同。

故世间所有之学说,皆随时代而有进化,唯佛学独有退化而无进化。何以故?佛学由无上圣智所流出故,与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说,乃依半明半昧之常识推究所成,从所已知者而推究其所未知。如科学家在研究之先,一方依赖前人感觉所得之经验,一方更加以自己感觉经验所得之知识,而作比较之推论。故得一番经验,加一层知识。如昔言天圆地方,后知地本球形,故说无确定,义时变动。通观西洋之学术史,皆是甲说乙破,乙说丙破,从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限,后人之经验无穷;尤以其所持以求知识者,徒用五官之感觉,五官之感觉必藉客观之万有,客观之万有无穷,故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者,对于宇宙万有生灭变化之真理,无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论,后之学者,极其思想之能虑、五官之感觉,亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化,东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者,以西洋科学方法而研究佛学,所以扞格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。

二、应机与随执之异。东洋文化是应机而施者,西洋文化是随执而设者,此为二方大致不同点,而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设,但佛学所容纳之知识,又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者,故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见,佛因是而发起大悲心,应用当时所证得之正智而发为言教,故所言皆为应机应时之教法。应时者,观察时代所流行之学术思想,而施以补救方法;应机者,随众生之程度,说适当之教法,所谓:应以声闻身得度者,为现声闻身而说法;应以缘觉身得度者,为现缘觉身而说法;应以菩萨身得度者,为现菩萨身而说法;乃至应以宰官、童男、童女身得度者,亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等,故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深,则不惟无益而反有损,法华之五千退席,斯其明证。所以善于教化者,皆有应机施设之方便。如论语言“仁”,其门人所问皆同,孔子所答则随人而异,此亦应机施教之一端也。西洋文学所包含之智识,皆生于五官感觉之经验:有感觉社会之现象为经济所压迫者,则发表其经济之学说;有感于经济为资本家所垄断者,则提倡社会主义之学说;人各以其所见而发为学说,故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别,惟是应机而说教不同,非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。

2 无漏与离言

一、有漏与无漏之别。无漏者,谓完全美满之意,不完全不美满者,则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子,虽有高出常人之内心修养学,若依佛法观察,则其修养尚未臻圆满之境,其知识亦有不完全之处,祗可名之曰有漏学。习此学者,能实行人群之道德,亦可以不失人天之福报;虽非究竟圆满之真理,但所证入之心境,则亦非西方学者所能企及也。

二、着言与离言之别。西洋人研究学说,虽藉宇宙有为感觉之经验之对象,而又须赖前人由经验所产生之言说,以为推论之基本,若离言说文字,则无所谓学说。故西洋文化所言,皆非真理之表示。何以故?凡近于真理者,皆含有离言性故。盖言说文字,虽能表诠万有之义相,决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说,唯是随顺俗情而假施设,至其究竟,皆以言而离言,决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家,则孔子曰:‘余欲无言!天何言哉?四时行焉!百物生焉!天何言哉’?他若宋、明儒之从事静坐,与参究未发之性,皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰:‘道可道、非常道,名可名、非常名;无名、天地之始,有名、万物之母’。乃至‘吾不知其名,强名之曰道’。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言,仍在言说文字上而显示离言,尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界,非文字言说所能言,犹是意识分别边事。而佛学,则为根本无分别智所流出。在俗情上,凡见一事,必由分别方有智识。惟佛智而无分别,无分别而智;无分别而智,为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上,虽超出言说而不离言说,如因指见月,指固非月,但见月亦须待指;法本离言,然闻法亦须因言。所谓说法四十九年,说者未说一字,闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学,佛学是以学而取消其学──如罗汉名为无学位。金刚经言:‘如筏喻者,法尚应舍,何况非法’?此等皆宣此义──。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。

乙 修学之适当态度

世人对于佛教,或谓须重学理之研究;或谓当作行为之修养;或谓研究佛学应持怀疑之态度;或谓佛法圣言,唯宜绝对之信受。虽具片面之理由,终非修学之标准。然则今日吾人学佛,应用何种为适当之态度?兹上探我佛了义之经,下择适机修学之法,略述二分。

1 考据与信仰

考察事实,必有证据,方能破人类过去之疑惑,起现前之新信。汉人治经,皆为考据之学,其所言说,既作学理之考据,亦为史实之证明。仰信者,以能发明真理之人,为自己信从仰求者。但无相当之考据,则其所信每成为盲信;若专持己意之考据,则对未证悟之言论,必妄肆诋毁。兹为方便学者起见,复分为二:

一、参用史实之考据。今世研究佛学者,大致可分二派:一、训诂派,二、义理派。训诂派之研究,依训诂解释文句,然泥守陈言,鲜有发挥。义理派之研究,类皆望文生义,穿凿附会。以是二因,研究佛学者虽多,而佛之教理,茫昧难知如故。故今后从事佛学:一、应研究立说者之地位及立说者之思想,与当时所流行各种学说之关系;二、应研究教理发展之程序,及因袭推衍之途径,与变迁沿革之因果;三、后世传承佛教者,每有误会教理之弊,故学者必持依法不依人之态度,而辨别后人对于教理之误解,于佛说亦认识其为了义与不了义;四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者,宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈,无智之佛教徒,亦多承认为是而信从者。

考佛当时说法,本无记载之文字。逮佛灭后,其弟子欲使教法永留于世,乃各以当时亲闻所记忆者,共同诵出,为文以结集其义。其传入震旦者,又皆经过翻译之手续。是则佛之经典,皆有历史可言。故学佛者,必依教理,研究教理;又须从事佛教史,以考据教理之真伪。观上述之四条,亦足证参用史实以考事据之必要矣。

二、尊重果觉之仰信。史实之考据,今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据,在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法,对于佛说种种事相乃多否认,如近之学者每犯此病。故此后学佛,应有第二段尊重果觉之信仰,即信从得证佛果者有超人之智识,其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学,于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识,以研究史学之眼光而应用于佛学,则考据必不相当,且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信,则修行学佛必无所标准。如研究儒学者,其心目中亦必先信孔子有超人之圣德,堪为人类修学之标准,方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事,吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲,与称佛在大光明中演说;又说华严经由龙宫诵出,及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信,徒持凡夫之知见以考据佛学,于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受,无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事,若信有非常之人而仰求修学,则向之所讶以为非常之事者,终有的确证到之一日在。比如有人未到北京,别有一人因到北京而了解彼地之情形,转向此人而称述其亲身视察之景况;在此人既未曾经历,他人所说亦不能信受,必永无明白之日。学佛之人若修养未到,于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力,于佛说又不能取仰信之态度,则亦终于疑惑而永沦生死已。

此种信仰,本为合理之态度,实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者,若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人,则所承认之真理亦非实有。何以故?无能证无上圆满之觉者,即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法,证据与仰信二方面,皆应有相当之态度。

2 教义与宗趣

一、广探教海之理义。佛学非言语上之空谈,学佛亦非盲从之行为,皆有相当之教义与行为。佛之教义,犹如大海,故应博览。然又非泛泛之博览可比,必具有冷静之态度与深沉之观察,不应执一经、一论、一宗、一派之言论,以攻击他宗为不合佛法;应有平等普遍之研究与平等普遍之观察,又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解,以为研究之标准。否则,决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文,以求如理之教义。

二、寻究宗极之行趣。今世学佛之士,其原因多被动于求智之心,故有谓先求如理之法相,而后起如理之修证者。佛言:佛言人命在於呼吸,一气不来,前功尽弃。每一念及,辄为寒心!故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理,且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准,无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起,理由行证者此也。但研究教理,须得其系统,乃能起行趣证,此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、净、律、密等不同,在理义上则大致从同。于行为上,则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理,然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理,若研究者,不可专守此宗陈言,以为尽佛学之能事,当先广探大藏之教义,求其于思想得一贯之系统,方有安心立命之处,方能起行趣证,故修行适当之态度;一、须明白大藏之教理;二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教,则必能明彻至教所诠之真理,断疑生信。

(节选自太虚大师著《佛法救世主义》一文,载《太虚大师全集》第十四编支论)

 

(佛教义学网)

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