【1】印顺法师的“人间佛教”思想的特质

作者:周贵华

案:本文是2006年在苏州西园寺戒幢佛学研究所召开的第一届戒幢论坛所作的一个讲演记录的整理稿。这次发表加了小标题。

 

这次论坛是探讨各宗的道次第的,但我想换个话题,转换一个视角来看看现代的佛教。实际上我们谈重整道次第,也是想解决现在、未来佛教的问题。我们在讨论重整道次第这个问题的时候似乎还没有确定一个框架,即还没有共许一个现在佛教应该弘扬的东西,但我们忽略了一个事实,就是,现在事实上已经有一个东西占据了绝大多数佛教徒的脑海,那就是“人间佛教”。可以毫不夸张地说,现今上至我们佛教的各级管理机构,很多名山的大法师,下至普通的佛教徒,都在齐声赞颂“人间佛教”,在台湾如是,大陆如是。在西方,在南传,有“参与的佛教(engaged Buddhism)”的提法,也就相当于“人间佛教”,因为关注社会生活,参与世俗的种种事业,所以有“参与”的含义。总之,“人间佛教”已经存在了,好像选不选择它都在了。但是如果我们想弘扬、发展或者试图如何如何对待“人间佛教”,必需要搞清楚它是怎么回事。这个已经存在了的“人间佛教”(至少这个理念已经很流行),大家都在捧着它,有的人是实心实意要实践它,有的人是利用它,拿它来包装别的东西,但无论如何,它都在那里了。我认为,现在我们首先要做的是考察这样的一个“人间佛教”到底是怎么回事。

“人间佛教”当然并不单纯,相反是相当复杂,很难给出一种简单或者统一的描述。“人间佛教”实际上有不同的版本,有依据于南传的版本,如所谓“参与的佛教”,也有依据于汉传的,比如说像以禅宗精神为本的“人间佛教”,以及人本的“人间佛教”等等。但其中最有影响的还是依据《阿含经》,宣称回到阿含精神的版本,也就是印顺法师的理论。这也是一种人本立场的版本。

印顺法师的“人间佛教”版本之所以最有影响,一方面是因为其有较成熟的理论形态,另一方面是因为他有巨大的学术影响力,以及作为耆宿大法师的德高望重。他享寿100岁,著作等身,而且其著作不仅为教界所重视,而且也为世俗的学界所重视。他的高僧身份,在我看来是一个很不幸的事实。因为他如果纯粹是一个学者事情就简单了,比如说像欧阳竟无、吕澂先生,教界觉得他们对佛教有害时可完全不予理睬,但是印顺法师是个僧人,当他出问题的时候,那他对佛教界的影响的性质就严重了。所以我最近总在考虑印顺法师的“人间佛教”的性质问题。我现在总的判断是,他的“人间佛教”思想对佛教极为有害。

这里大家要注意,我拿着说事的是印顺法师的“人间佛教”思想,请不要做过度的引申,过度的诠释,我对他其他一些东西还是肯定的。我们现在考察的是他的“人间佛教”,这是他晚年思想的归宿。我们来看看这样一个“人间佛教”理念,作为他晚年的定论,而且是对我们大陆、台湾佛教影响甚巨的东西,到底是什么性质。这是我一年来一直在思考的问题。起因是因为我看到佛学院的人都在学习印顺法师的书,用它们做教材,作主要参考书,我发现这些书渗透了他的“人间佛教”思想,而这些思想在我看来不是有一些问题,而是问题很大。所以这次我选择它作为我报告的主题。大家注意,印顺法师曾经对藏传密宗如宁玛派等与中国化佛教如禅宗等有过激烈批评,现在就有一些人站在密宗和禅宗的立场来否定印顺法师,但这些大多是一些宗派情绪的反映,没有构成有力的反击。因为他们或者没有发现印顺法师的“人间佛教”理论代表了他的思想归趣,应该是分析、批判的主要对象,或者虽然对他的“人间佛教”思想有所涉及,但没能抓住其精神实质。有鉴于此,下面我就简单分析一下印顺法师的“人间佛教”的特质,以提醒佛教界对此问题要予以关注。

 

一、印顺法师“人间佛教”概念:“人”、“人间”、“人佛”与“人间佛教”

现在就转来考察印顺法师人间佛教思想的特质。这里说的“特质”,当然是思想要义的勾勒。也就是说,我不是严格地从学术和思想史的角度,去仔细梳理、辨析,而只是将它的精神提捉出来,看看它到底是什么样性质的东西。在这样的前提下,我准备对印顺法师的“人间佛教”的版本,即所谓的印顺版的“人间佛教”理念,用几个基本概念去观察它,如用“人”的概念,“人间”的概念,“佛”的概念,“佛教”的概念,最后是“人间佛教”的概念,从这些角度呈现其思想特质。

大家要注意,我后面讲的是逻辑意义上的一个梳理,主要是针对他的思想作一条理化的重述,而非历史性的研究。所以,注重的是他的思想的内在逻辑,力图将他的思想的基本理路呈现出来。

首先,我讲一讲“人”与“人间”。“人间佛教”,我们首先要清楚,它所教化的对象,它的修行者,还有它所处的环境的问题。他界定的人间包括人及其环境,其中,人是佛教所化的对象,修行之佳器唯是人,非是其他众生,而环境即是人的活动域。这个“人间”概念与“人道”概念常常是可以互换的。印顺法师坚持认为,佛教历来就是针对于人施设的,人修行的环境是在人间,在这点上没有任何含混之处。在他看来,人间佛教以人为本,针对、度化的是人。为什么要突出人呢?他认为这和人在六道当中的特殊性有关系。换句话说,人生存的环境有苦有乐,而非一向苦,或者一向乐。在其他道,众生或苦无暇,或乐无暇,是无法作出生存的自主选择的。只有苦乐交替的生存方式能保证我们能够较为自由的选择,能够对自己的生存予以反思。确实,人间是能够锤炼、提升我们的精神境界的最为有利的一个平台。实际上这个不用多讲,对佛教修行者而言是常识。具体看,印顺法师把人挑出来作为佛教的受教者,为佛教的直接实践者,是因为人有其它五道不具备的三种特性,即惭愧、智慧、坚忍。这三种分别相当于道德、心智和意志。这三者里面比如说惭愧说明人有改过迁善的优越能力,智慧说明他具有学习、领悟、抉择、实践的优越能力,而坚忍说明他在生存中具有堪忍、意志坚定这些生存的优越能力。这些对我们修道来说是非常重要的基本素质。他认为这样的素质只有人具备,其它的道不具备。所以他说“人间佛教”的真正的所对机,以及修学者,就是人。

那么人,印顺法师接着分析道,做为佛教的受教者,或者修行者,怎么跟成佛联系起来呢?由此他试图阐释人的本性。什么是人本性呢?他区分了人性的三个层次,一个是众生性,一个是人的正性,我把它简称为“人正性”,还有一个是佛性,三者构成了人性,或者说,一切人之人性均包含了这三种性。人性中有众生性,就说明他有造业,做坏事,而下堕的可能性,可以转为畜牲等下三道,或者作世间善事,而上升为天道,也就是阿修罗、天道这上二道。人正性是人基本的一个性质,是人之所以为人之性质。具体而言,在人道里与人生相应的一种内在的本质就称为人正性,它是作为一个正常的人而保有人身存在的一种特性。人正性是由基本的十善业来保证的,你可以修十善业来获得人身,同时你也可以在人道里一直修十善来保持你的人身。人正性对修道而言是非常关键的,如果你失掉这个,也就沦落为其它的生命形式,那就麻烦了,也就当下不再是人间佛教所对的当机,而失去接受佛陀言教的机会,要重新成为人就千难万难了。所以这个人正性多么重要!再一个就是佛性。他说人性里面的这个佛性,就是超越于我们所说的人正性的东西,是保证我们的生存境界能不断往上提升的可能性,甚至能使修行者最终净化人性,圆满人性,而成佛。所以印顺法师所说的人性,略包含了这三方面的内容。而我们经常说的人性,相当于这里说的人正性。

印顺法师的人性里包含了这三种性,这说明人道之人有向下、向上,甚至最终超越世间成佛的可能,非常殊胜。这是我们一定要格外注意的。那么像其它的道,比如说畜牲,它有众生性,人性它可能也有,但它在“人间佛教”的语境中是否应该有佛性,印顺法师没有明白谈这个问题。但是他说,它由于受贪、嗔、痴所蔽,这一生一直就定在那个众生性上,它又不能很快的转生,而转具人正性。因此,通过修十善业能够保证、体现、发挥出人正性的人,是人间佛教的当机者,为印顺法师所反复强调。而且他还强调唯有那些具有人正性,而且表现出人正性之器,才是修行佛法之器,其它都不是。他把修行佛法的条件极端局限化,限制在不仅有人正性,而且还要人正性表现出来者,也就是说只有其所作所为要符合十善,而且其整体表现都是人正性的外在显现之人,才是一个修行佳器,或者说是佛教所化之当机。修行的前提是人正性表现充分之人,人正性成为发起修行的基础。所以,“众生性——人正性——佛性”构成了精神境界与器质上升的次序,指示了一个基于人正性而趋向佛境的方向。从这里可以看出,他把整个佛教就定位在人正性上,所以就是人本的,至少从当机或者所化或者说修行之器来说就是人本的。这是他的“人间佛教”思想的基本方面之一。

下面第二谈“佛”的概念。在印顺法师那里,佛是人基于人正性,而净化、圆满人性成就的,也就是通过扬弃众生性,超越人正性,使人性里面的佛性得到彰显并圆满的结果。大家注意,佛性是在人性里包含的,并非在人性之外,所以我称之为“人佛性”。然而佛性虽然属于人性,但与众生性、人正性相区别。这个观念相当重要。佛性并不是离开人性的一个东西,它就是人性的一部分,这构成了人本含义的一个重要方面。这决定佛是人成就的,而且是在人间成就的,这就是所谓的“即人成佛说”。

他为什么这样谈呢?这里当然有因缘,不光是他思想抉择的结果。这跟清末民国初的佛教状况有关。那时的佛教活动主要是赶赴经忏,搞一些显得非常迷信的东西,如超度亡灵之类。太虚大师觉得这是一种鬼化的倾向,大大偏离了正法,他认为应该用积极关注现世生活的人生佛教来对治。为此,提倡人生佛教,并进而提到人菩萨行,倡导即人而成佛的思想。这些思想曾对当时的佛教界产生了巨大的思想冲击。印顺法师当过太虚大师的学生,颇受这种思想的影响。还有另外一件事对他影响至深。一次著名学者梁漱溟先生到汉藏教理院演讲,那个时候梁先生已经从一个佛教徒转变成一个儒家行者,这个转变发生的原因在于他觉得佛教缺乏关注“此时、此地、此人”这样一种情怀。梁先生关怀此世苍生的入世行愿以及由之而发的感言,对印顺法师不啻是一次醍醐灌顶。前有太虚大师的熏习,后有这种灌顶式的感受,使印顺法师大开悟解,恍然意识到佛教确实要回到“此时、此地、此人”的这样一种入世情怀,从鬼化、天神化的取向中回到人间。这样的一种信念,占据心灵,急欲从身口的行为中透出来。但是,他又是一个非常虔诚的佛教徒,必须诉诸于佛经,佛经里要有肯定“此地、此时、此人”的明言,一切方才有据。所以他就在佛经里寻找,有一天终于在《阿含经》里找到一句话,说佛不是在天上成就,而是在人间成就的,他意识到这是得到了佛的印证,登时热泪盈眶。有佛陀的圣教量作为依止,他的一生在信念上有了一个坚实的奠基。

在这样一个关注人间、本于人间而且已经得到确证的信念支配下,他开始对佛的概念进行重新解释。认定和建立人间教化、人间成佛的信念对印顺法师极为关键,他的“人间佛教”理论的建构就是在发现《阿含经》的“人间成佛”思想后开始发动的,比如象人、人之正性、人佛性等这些核心概念是在此后面慢慢阐释出来的。

印顺法师本是大乘佛教徒,之前熏习的是大乘经典,转而依止阿含佛典意味其佛教世界观发生了一个根本转变。在大乘经典中都是十方三世有无量诸佛,甚至说诸佛要在天上成佛,我们人间只是化身示现,如释迦牟尼佛就是一个化身佛。还有佛的三身理论很复杂,特别是唯识建立的佛身系统。总的来看,大乘的佛是与天上以及他方世界极有关联的,绝非仅限于人间。印顺法师意识到,要建立人间佛陀观,必须批判大乘的传统佛陀观。印顺法师判定唯《阿含经》是源自佛亲口所说的可靠佛典,而大乘佛典是在释迦牟尼佛涅槃后出现的,从历史与经验的角度看,不可能是源自佛亲口所说,既然如此,《阿含》说佛在人间成佛,足以为量使他否定大乘佛陀观,而重新塑造佛陀观。由此他断言,佛只在人间成就,决定十方三世诸佛,包括天上成佛,还有净土,都不是正法性质,基本上都是源于外道的影响,比如梵天思想的影响,甚至拜火教的影响,等等。他从这个角度来思考大乘佛典的性质。在他看来,大乘佛教的东西有源于阿含佛教[1]的因素,也有根本是外在于佛教的,被人偷运进来的假货,总之是泥沙俱下、鱼龙混杂。阿含所说,佛在人间,才是正确的佛陀观。

印顺法师认为,佛陀降生时,根本就是一个人,而不是天神性质的,是一个秉承、体现人正性之人,是把人正性完美实现了的人。我们平常虽然是人正性体现多一点,但众生性体现得也不少,所以贪嗔痴那么重。但是作为王子的悉达多体现的是百分之百的人正性,这样,一个学佛的最佳之器出现了。这样的佳器出现了,以后因缘成熟出家,最后圆满成佛。在印顺法师看来,悉达多太子成佛是一个即人成佛的范例,而且这是唯一的模式,离开这个没有别的成佛的道路。当然他可以引一些早期佛教经典比如说阿含经来支持他的观点,如过去七佛都是在什么树什么树底下成佛的,那里面都呈现同一个模式:(从天上下来,然后)入胎,住胎,出胎,受欲,出家,修苦行,取中道,降魔,成正觉,转法轮,建僧团,最后涅槃等整个成道过程,都是一样的,都呈现的是即人成佛的过程。但他自动过滤掉了“从天上下来”这样的句子,因为这意味有天神的意思在内。他就在这个意义上确立了人佛性,这样,人性的完满实现,就是人佛性的完满实现,就是成就佛身,即人间佛陀。这是一种特殊的佛陀观,可称人佛陀观。这里他的观点就跟太虚法师的著名的“即人成佛偈”所说的思想相当一致了。“即人成佛偈”是这样说的:“仰止在佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”这个偈子完全可以称为是人本类型的“人间佛教”的法印。印顺法师非常重视这个偈子。这个偈子虽然是太虚大师说的,但实际可以看作为是印顺法师的佛陀观的一个思想总结。太虚大师或许他有另外的意思,应该放在太虚大师的思想语境去理解,但印顺法师把它完全按照人本的思想来阐释,所谓“人成即佛成”,他就解释为人格的完满实现就是佛,而且只能如此绝无他途。

在印顺法师的人性说里,人性包含了众生性、人正性和人佛性,所以人性的完满的实现就是佛性的实现。将佛性包含在人性里面,将佛性作为人性的最高实现,就使印顺法师完全以人性出发解说成佛之道。因此他不说人本来就是佛,或者人是佛本性的,而是强调人一开始就是个人性的生命。如果一个人把自己的众生性首先抛弃、超越,然后再实现人正性,这样就成为一个接受佛法、修行佛法的佳器。在实现人正性基础上,开始接受佛法,熏习佛法,实践佛法,同时也就开始进一步净化人性,超越人正性,即是佛性逐渐开显,待到佛性圆满显现,即是成佛。这里佛性的开显与最终圆满显现,实际就是人性在人正性基础上的不断净化与最终圆满。这样将成佛等同于人性的净化与圆满,就是其人间佛陀观的“即人成佛说”的根本支点。经过这样的诠释处理,大乘十方三世诸佛的观点就给抛掉了,就把诸佛从天上降到人间,而人间化了。

现在再看他的“人间佛教”概念,其实刚才我已经涉及了“人间佛教”的一些基本精神。他认为,首先,真正的佛教的所化对象与修行承担者是具有人正性的人,更准确的说是实现了人正性的人。这样的人才是所化之当机,能成就佛果之佳器,才有可能接受佛法,实践佛法,成就佛法。其次,佛教教化与修行以及最后成佛全在人间。换句话说,在人间成就的佛陀在人间对人弘扬佛法,人接受佛法,接受者即成修行者,而在人间修行,成为菩萨,最终成佛。在这里,最根本的建立法与弘扬法者是人间佛陀,弘化之域是人间,弘化对象是人,人是唯一的接受者与修行者,所成的菩萨是人菩萨,所成的佛是人佛陀(人间佛陀)。当然,所弘扬的教法就是人间教法,也就是“人间佛教”。

这样的“人间佛教”最核心的思想就是“即人成佛说”,所谓以最高的人格为佛格,人性的最高最圆满的实现就是佛。即一个人摆脱了众生性,超越了人正性,最终圆满显现了人佛性,就是佛。这样的“人间佛教”在形式上还是大乘性质,强调以大乘发心即大乘菩提心为基础,提倡一种在人间的菩提道。以体现人正性的人,发菩提心,修人菩萨行,在人间经过很多过程,可以快,可以慢,就看你根性与发心如何,但最终都能成就佛果。这里形成了“人——人菩萨——人佛陀”这样一个序列。显然这是一个完全人本化的佛教理论,他自己称之为“人本大乘法”。

 

二、印顺法师“人间佛教”思想:意趣与判摄

印顺法师提出“人间性”或“人本性”的“人间佛教”思想,是有针对性的,是试图对治当时佛教界的一些整体性的弊端。在之前,太虚大师提倡“人生佛教”,以对治近代佛教的“鬼化”倾向,印顺法师进一步提出“人间佛教”,不仅要对治佛教的“鬼化”倾向,而且还要对治佛教的“天神化”倾向。这里的“天神化”又叫“梵天化”。印顺法师认为,净土教就是提倡“天神化”。从现象看,近代佛教最兴盛的宗派莫过于净土。净土行者日思夜想的是如何往生净土,心无旁骛,一切的一切就是念佛,废弃其他经教,甚至有的连净土书也束之高阁,干脆只念六字洪名“南无阿弥陀佛”,有的嫌六字也麻烦直接念四字的“阿弥陀佛”。结果,净土法门出现了种种弊端,其中最严重的问题是轻视依据经教的正闻熏习,反对修普遍的菩萨行积累资粮。但印顺法师不是批评净土法门的这些弊端,而是完全否定净土信仰。他判定西方净土法门对阿弥陀佛的信仰,是受波斯拜火教的影响形成的。在他看来,拜火教崇拜太阳神,净土的阿弥陀佛实际就是太阳神的改头换面。因此,印顺法师差不多将修阿弥陀佛法门的净土行者就当作拜火教徒对待了。他认为不仅净土法门,大乘的佛陀观,甚至菩萨观,整个都具有天神化倾向,要予以重新抉择。

印顺法师要求对这种所谓的“梵天化”予以对治。这不仅因为根据“佛在人间”的人本立场这种东西完全是从外面引出来的,属于非佛教的因素,所以要清除,而且根据“此时、此人、此地”的人间情怀,也必如此。因为象传统所弘传的净土这样的法门不提倡关怀现实人生,那些赴经忏的、念佛的所谓行者,他们也都不大在意现世的生存。他看到的现状确实如此。明清以来,没落的佛教,只关心来生是下地狱还是上净土,不关心现实的人生,不注意修利他的菩萨行,一信佛大多搞得家不象家的样子,甚至搞的家破人亡、妻离子散。当然老人除外,因为老人一般已经退出社会生活,也不再主持家庭大政,儿女们已经担起家庭重担。老人信净土倒是不错的选择。因此,净土法门似乎对现实的生活没有显出建设性。印顺法师看到这些,就提倡人间佛教来行对治,就像太虚大师提出人生佛教来对治一样。这是他提出“人间佛教”的第一个意趣,即用于对治。

但他还有第二个意趣,即标举出什么是正法。印顺法师是一个具有很坚定的佛教信仰的人,虽然已经具有很强的人间情怀与信念,但他一定要从佛经那里找到可靠的圣教量来支持,这样心里才会踏实。所以当在《阿含》里找到了支持“人间性”的言教时,有在前文所述的激动与舒畅的感受就毫不令人意外了。在这个意义上他断定“人间性”的精神就是正法的精神。印顺法师作为具有很强理论思维的佛学家,发愿进一步要把正法精义系统地阐释出来,结果就是建立了人本性质的“人间佛教”思想。可以毫不夸张地说,在他看来,真正的佛教唯是“人间佛教”性质的,释迦牟尼佛所弘传的就是这样的东西。

既然正法的性质有了确定,他认为整个佛教,从印度传到中国的流布,需要细心的观察与抉择,用他自己的话就是“探其宗本,明其流变,抉择而洗炼之”,以判定与正法是否有相违之处。经过一番比较与辨析的工夫,他发现早期阿含的精神是可信的,后来的发展慢慢就变了味,发生了偏离甚至背离性流变。他根据人间性精神,对整个佛法的流布做了一个判分。他称阿含佛教为根本佛法,判其是佛教正法的基本形态,保有佛教的纯正精神。这是那些佛陀近传弟子直接作为声闻所闻受的,是一味法,是整个佛教最纯正、最基本的部分,所以叫根本佛法。他判定部派佛教对根本佛法已有过度诠释的倾向,但去圣为时不远,还没有丧失阿含的纯粹性,或者说还没有太失真,总体是符合根本佛法的精神的,虽然有些部派像有部,过分强调实体化,还有什么方广道人,讲顽空,也就是虚无主义,但是总的倾向还是比较靠近阿含精神,因此他把部派佛教与原始佛教统称为“佛法”。他认为佛法保证了佛陀正法的基本精神,或者说保持了人间性的这一面。

往下是抉择与判摄大乘佛教。在他看来,大乘佛教在部派佛教的基础上的发展渐渐偏离了正法的精神。大乘佛教就是我们平常所说的显教,在印度就是中观和唯识这两系,还有如来藏思想。把如来藏思想从中观和唯识里分出来独立为一系,是太虚大师与印顺法师的抉择。这并不大符合印度大乘佛教思想派别的实际状况。如来藏思想最主要是通过经教呈现的,而一般经性质的思想一般不算流派。论著方面真正体现与阐释如来藏思想的实际上是汇在唯识系统里,当然传习者也与唯识派分不开。但是太虚大师与印顺法师把它给划出来,单独算是一支。这种考虑也有道理。第一,作为思想性质上的区分有其合理性,第二,后世的流向是这样,比如密宗的发展与中国化佛教的发展。印顺法师将如来藏思想称为“真常系”。他认为在大乘佛教,特别是早中期大乘佛教里还是保留了很多佛法的真义,也就是还有不少随顺阿含佛教精神的因素,所以可称为“大乘佛法”。但大乘佛教,特别是中晚期的大乘佛教中已经有梵化的因素出现,也有过度诠释的东西出现。在他看来,中观思想对“佛法”的精神体现得最好,或者说中观保留“佛法”的精髓多一些,所以他就试图把中观的基本思想和阿含的精神直接对接起来。而唯识虽然也保留了不少佛法的精神,但已经有所偏离,因为唯识谈圆成实性实有,依他起性也是实有,他对谈有就反感,觉得这样的东西已经变味。包括唯识学的佛身论,即法身,报身,化身这些东西,他认为已经相当地梵化了。当然,总体上他认为中观和唯识保持正法性比较好,缘起与空性相应的基本精神还在。真正变味较厉害的是如来藏思想。因为如来藏思想强调空性真如是实有性,含摄了如来的智慧德相,其早期形态甚至就认为有个如来结跏趺坐在众生的心身中,只不过被贪嗔痴的垢衣给遮住了,凡夫看不见。由此他认为如来藏思想的梵化色彩非常浓,外道的东西渗入比较多。所以,在印顺法师看来,所谓大乘佛法主要代表了大乘佛教早中期的发展。

但大乘早期的发展对正法实际已经有所偏离,要抉择,中晚期的发展必然偏离更大,更要抉择,特别是大乘密教。在他看来,密教受印度教影响太大,梵化的倾向在佛教中最为浓厚,其“天佛一如”的思想与外道的“天梵一如”差不多如出一辙。他对密教批得很猛烈,什么方便为究竟,在他看来就是贪嗔痴的伪装。总之,印顺法师认为印度后期大乘的发展梵化色彩很重,虽然佛法的精神还有,但已经不多了,或者说主体上的很多东西都变掉了。

印顺法师对中国化佛教也毫不留情,他认为里面主要是如来藏思想性质的,梵化色彩很浓。诚如他说,中国化佛教作为如来藏思想类型其梵化色彩很浓。如果说印度佛教的所谓梵化色彩是方便性质的,即是佛陀用于度化我执偏重的众生的方便安立,那中国化佛教的性质就有所不同,是实实在在的梵化色彩。当然必须注意到,中国化佛教思想虽然是以如来藏思想为本的,但般若的思想也占很大的份量,所以像天台、华严、禅宗里有相当多的思想家注意以空、无相、无所得的般若精神制限如来藏思想,这就减弱了梵化色彩。但无论如何,中国化佛教的梵化色彩确实无容置疑,必须进行深刻的反思。在这方面印顺法师的批评有合理之处。但抉择一定要严肃,也要细致,不能轻易的下结论,特别是不能轻易说什么什么是外道,因为即使认识上有错误或偏差,但由于皈依的是三宝,还是佛弟子,在大方向上看绝非外道。思想认识要慢慢交流,才有助于最终回到正法的轨道上来。

简而言之,他对大乘佛教的抉择是要把在流变中变质的东西抉择出来,予以清除。象净土,象十方三世诸佛,象佛的三身这些观念,都是他认为变质的地方。又象大量强调方便行的密教,相当多是在他批评的范围内,特别是密教的双身修法,他可以说是深恶痛绝。确实在末法时候密宗的很多方便行都被一些密宗人作为堂皇的东西用来掩盖贪嗔痴的泛滥,这无庸讳言。从根本上看,他认为大乘的变味主要有两点。一是由于天梵思想的进入引起的,二是对“有”的强调。对后者来说,本来讲空的,慢慢将它变得实有化,就把凡夫的“有”见给偷运进去了。比如真如,真如就是空性,就是无自性之类,但是由强调真如为法的实性,就开始说真如为实有,慢慢就被当成了超越性的实体了。象把真如理解为不可言说、不可思议的常一自在的实体,确实是外道见,应该清除。

在这里可以看到,他是抱着一个佛教徒的严肃态度从护法、弘法角度这样一个情怀来抉择全体佛教的。这也是我们应该赞叹的。作为佛教徒的理想,他就是想要度化众生,而且想要宏扬纯粹的佛法。他是抱着这个理想去做,但是为他自己的知见所蔽,他的思想出现了很多偏差,这点我们要认识到。

就抉择与树立正法来说,他强调两个基本原则,也就是契理、契机,这二者相当于他的“人间佛教”精神的两翼,这点也是他继承太虚大师的立场而建立的。但契理,他指的是契“根本佛法”之理,契机,当然容易理解,是契现代根机。他对全体佛教的抉择,他对人间佛教的建立,都是根据他认为的根本佛法的精神进行的。所以,他的关于佛教的种种判定,他的人间佛教思想,都是具有特殊含义的。

 

三、印顺法师“人间佛教”思想与传统佛教思想之别

就实而言,我们不能按照大小乘佛典去理解他的“人间佛教”思想,在大小乘佛典中他所说的东西并不易获得支持。只能说,他的“人间佛教”思想是他特殊的阐释,是他重整出来的一个理论套路。总的来看,他所依据的是逻辑、经验与人本的立场,这是一种完全世俗化的思维方式。我下面略谈一下他的人间佛教思想与传统佛教思想不同的地方。

首先是教化的人间性问题。我个人认为在这点上,印顺法师走得太远了。佛法确实主要针对人施设,这没问题。但是,他谈的是大乘佛法,大乘佛法是菩萨行,不管是从佛的本生叙事看,还是我们后来从大乘经典来看,这些菩萨是以各种身份来度化众生的,绝不会栓死在人界这里,而是要上天入地,三界遍行的。开句玩笑,说不定西园寺的池子里有很多菩萨,我们不知道。也许那两个大鼋有它们的使命,这个不知道。但是印顺法师不许可这些,虽然不管是大乘,还是阿含佛教都这么谈,但他不许可。所以他的“人间佛教”完全以人作为所化机,修行对象完全是人,而不是三界一切众生,行化区域就在人间,而不是三界。这确实有局限性,与大小乘经典不符。

其次是关于佛在人间的问题。他完全以最高的人格来安立佛格,让佛陀永远留在人间,反对佛的梵天化,反对大乘的三身说,以及十方无量诸佛说,等等。这些在某种意义上好象是本着“阿含佛教”的立场来说的,这是因为“阿含佛教”比较倾向于从人间的角度来理解佛陀的性质。但是那个人间佛陀的性质还不是印顺法师理解的含义,印顺法师完全把他人本化了,甚至说佛陀的智慧也必须按照缘起的精神来理解。这是什么意思呢?就是说,佛陀生活在印度那个时代,其智慧就不能超越那个时代的局限性。按照往下推演,佛陀不可能知道现代的汽车、电话、互联网。比如说,佛陀不会说汉语。这个结论显得不可思议,但确实是印顺法师的“人间佛教”思想的必然推论。他的这个人间佛教太人间化了,或者说,过度人间化了。可以说,完全把佛陀人间化,那么佛陀就没有意义了。因为从和蔼可亲,从更贴近人正性来说,那孔子的形象不更好吗?大家不更容易接受吗?干嘛要施设一个对什么苦集灭道那么执着的佛陀出来,而且只是个人而已,那没必要嘛!再加上也可以将孔子的智慧理解为无上、无等,他那里对很多东西可以理解为是存而不论,可以理解为那高深境界没开显,可以理解为怕你们这些人不堪受用就方便说说什么仁义礼智信之类的东西,这样独尊孔子为人道教主不更好吗?或者说,如果只有人间的圣人,没有出三界而化度三界的圣人,尊孔子就足够了。实际儒家就是这么想的。甚至极端地说,轮回我看也应该取消了,因为按照人本的立场,“未知生,焉知死?”另外,有多少人见过轮回?等等等等。所以,印顺法师的人本立场按照佛教的精神看是错谬之极。这里不多谈。

最为关键的是,印顺法师的立场解构了大乘的圣教量性。这是我要反复强调的。他通过这种分析,把佛教的基本精神建立在阿含上,判定大乘的经典不是源自佛亲口或佛加持他人所说,也就是判定大乘非佛陀的圣教量。这里,圣教量是指佛陀所亲证之胜义境界,以及佛陀依据其亲证为教化众生直接宣说,或者加持、开许其他圣者所宣说之教。他认为大乘佛教实际只是佛圆寂后怀念佛陀、把佛陀神化的一些佛教徒的一场运动,大乘经典就是这些人自己撰造的,而不是佛陀开悟了以后直接安立的。这个断言很严重,直接把整个大乘自身的圣教量性给否定了,把成就佛果的大乘道消解了。尽管印顺法师反复强调大乘有“佛法”的因素,但那只是阿含佛教、部派佛教的精神延续下来的东西,而整个大乘作为成佛之道的如法性完全被否定了。因为阿含佛教是不谈众生成佛的,只谈释迦牟尼成佛后说解脱道法,其他有缘众生作为声闻,或者声闻弟子,听佛说解脱道法,随解脱道法而行,成就阿罗汉。总之,在印顺法师看来,大乘佛教并非佛陀的圣教量,只在随顺阿含佛教精神的意义上可称佛法,因此,大乘道作为成就佛果的菩提道就变得无根无据了。

按照大乘信仰,大乘是佛陀直接说的,或者是佛陀加持、开许其他圣者说的,因此大乘是佛陀的圣教量,绝非未成佛的人依据想像与推理建立的。但是印顺法师把这个完全颠覆掉了。大乘经典就成了后代的一些佛教徒,一些没有成过佛的人撰写的宗教文学作品,后来又编成了教科书,形成了道次第。换句话说,按照印顺法师的立场推论,整个大乘按照教理行果的安立,所谓发心、修菩萨行、最终成佛的这个教证体系,实际就是一个想象性的逻辑构造,而绝不可能是成佛的指南。

反过来看,印顺法师作为大乘佛教徒,提倡成佛之道,这个立场就自相矛盾。具体地说,他的成佛之道实际上也是无根之木了。为什么?因为大乘的圣教量性被否定,意味一切成佛之道都不成立了,他还谈什么成佛啊!他又没成过佛!如果他自己没成过佛,那么他的成佛之道纯粹是假的。所以说,他的人本佛教的立场问题很严重,把大乘给解构了。

第三是关于真正佛教即正法的问题。在印顺看来,真正的佛教是“人间佛教”,是他自己的版本那种性质的。但有一点他没有意识到,他的真正佛教不仅把大乘的圣教量的性质给解构了,而且按照这个逻辑推演下去,阿含佛教、部派佛教也不能成立。因为按照他的历史的、经验的、逻辑的与人本的立场,佛教的任何一个环节都可以质疑,包括作为人的佛陀的实在性,包括那些阿含经典是怎么传出来的,等等,一样都可以理解为是后人神化或者撰造的。这中间环节多了,现在谁也没看见过,基本都无法从科学的意义上去确证。这样实际上他就解构了全体佛教。

当然,我们也要注意印顺法师提出“人间佛教”思想的初衷的一些合理性的东西,特别是对“此时、此地、此人”的人间关怀的强调。确实,中国化佛教在总体上缺少对现实人生的关注。象天台、禅宗、华严、净土诸宗,或者只关心向上一路,或者只关心来世,普度众生的向度没有展开。这实际上在相当程度上偏离了大乘佛教的菩萨道精神。大乘佛教核心是菩萨道精神,强调自发心开始,就要体现出上求佛道与普度众生的两个方面,要以智悲双运、自利利他的原则广行菩萨万行。但佛教的中国化强调心性如来藏思想,导致中国化佛教的特质趋于内在化与唯智化,菩萨行与大悲的方面被忽略,而与社会生活相脱离。这是应该予以反省与改变的。但是,印顺法师的解决方案出现了问题。实际上正确的解决方案并不复杂,只需阐扬大乘本位的菩萨道精神、提倡菩萨万行即可。

 

四、印顺法师“人间佛教”思想:性质与影响

印顺法师的“人间佛教”版本是一种以人本、经验的立场为基础,以逻辑、历史观为方法的一种佛教思想。它是在佛教的信仰的本位上摄取世俗主义立场而融合的一个结果,是信仰本位与世俗人本的理性主义、历史主义、经验主义相互混合、调适而形成的。它的特色在于,试图使佛教带上历史的、经验的、逻辑的、人本的合理性,使之能够经受住现代知识系统的考量。换句话说,他试图让佛教显得更能让世人能够接受,更能够经受住现代文化的检验,包括科学的、历史的、经验的、逻辑的考证。在这个意义上说,他是希望通过阐发与重建“人间佛教”理念来摄受现代的根器。这个发心非常好。然而他忘了一点,佛教是以信仰为先的,不管大小乘,虽然最后谈智慧、谈觉悟、谈解脱,但是,最开始都一定是以信仰立足的,都要以三皈依为基础。没有三皈依,那我们谈的再热闹也与佛教无关!那只是学术的东西。学术大多意义不大,与安身立命,追求真理,追求智慧,没有多少关系。所以说,佛教作为信仰为前提、智慧为根本的修学体系,所指向的是与我们世俗殊异的境界,如何能够接受我们世俗人的理性主义的检验呢?那是荒谬的。拿世俗理性主义检验佛教,佛教必然变得不可置信。佛教不可能解释成一种与世俗知识系统相洽的一个体系,比如佛教不可能解释为一种科学。现今不少佛教徒提倡佛教科学,谈佛教与科学的融合、会通,容易把佛教引向世俗化的误区。科学是现代社会的最大显学,一般人都希望把自己的东西搞成科学那样的形态。所以,把佛教理解为、或者重整为科学形态,也是相当一些佛教徒的理想。但佛教是解脱与觉悟之学,而科学是随顺共业之学,二者性质根本不同。因此,佛教徒要厘清佛教与外道的差别,高扬佛教的殊胜性,强调自己的主体性与本位性,可以摄受科学为方便,但不能将佛教与科学等量齐观、混为一谈,否则就把佛教的根基破坏了。

可以说,印顺法师选择了一种对传统佛教有破坏性影响的诠释、重整方式,这会把现代佛教引向一个前景不定的岔路口。可以预见,未来的佛教在相当长的时间内要在印顺法师所激发的思想的冲击下作艰难的选择。当然,这种困境也是以科学理性与人文精神为核心的现代西方文化对佛教的冲击的反映。[2]

 

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[1] 阿含佛教现在一般称“原始佛教”。但“原始佛教”的称法意味大乘是后世发展而成的,有否定大乘经为佛亲说或者为佛陀加持、开许其他善知识所说的含义,所以,本文不予采用。

[2] 文中一些观点可参考周贵华的论文《释印顺“人间佛教”思想之特质略析》,载《哲学研究》2006年第11期。

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