【37】“大乘是佛说”论稿(三):大乘是否佛说问题的省思

作者:何琳

摘要:“佛亲说”问题的要害在于“如是我闻”性。承许“佛亲说”,就是承认佛说拥有神圣来源。只有具有本位和教位说的神圣来源才有学位说的“如是我闻”性。孤立地以知识论的外在方式面对和处理法义问题的路数是一条死胡同,走不出学位凡夫话语体系的怪圈,不能确定、不能证实、不能担保圣道的意义,造成法义辩护不可行的困境。

 

一、悖谬:大乘非佛说之失

围绕大乘是否佛说的命题,有三类典型观点:一类认为“大乘是佛说”;一类坚执“大乘非佛说”;再有一类,是模棱两可的观点,变相维护“大乘非佛说”。

持“大乘非佛说”见者,多以学术立场自居,往往采取外在化的思维方式,援理性主义、科学主义以及历史主义的方法为其信念辩护。其中最有代表性者,就是考据主义方法。这种方法的典型运用,表现在对来自支持和反对两方面证据的处理上。但观其论证辩护过程,就能发现其间种种谬误,导致了结论的错误。

1、支持证据:大乘经典未有结集————断定“大乘非佛说”

考据主义最重要的支持证据就是大乘经典未有结集,由此断定“大乘非佛说”。这个辩护的错误首先在执于定相。按照佛法教义,世间存在相,是杂染心识的呈显,是虚妄分别的产物。在凡夫执著所成的世界中,没有任何东西是有真实自性的,凡夫世界所谓的“历史事实”只是社会共同体的共许和认定,说到底是共俗世间极成的结果,根本上都是迷乱相。并没有客观、中立、纯粹可靠的“事实”。佛陀化导众生,也要随顺根性而摄引世间,以有分别的文字相引导悟入破文字相实执的诸法实相。考据、文献、结集甚至佛经也只是对佛陀教位教说在学位随顺虚妄分别的显现,终无自性可得。

再者,阿含经典的结集只能说明声闻乘善根平台的成熟及其对阿含教说的显现,并不能排斥大乘经的存在,即不能否证佛亲说了大乘教。此方世界,他方世界,三界九地,刹尘净土,十方三世,无量众生,佛陀弘法神通智慧无碍,观待善根因缘,随类而示现,方便以度化。因此佛教之教是否显现,端赖众生善根的成熟相应和福德因缘的具足。见与不见,闻与未闻,岂可以有限的见闻觉知,妄测佛陀的神通自在,又岂仅凭凡夫的文献学知识,就轻断佛陀教化之胜行?

所以,认定凡夫的如其所见,以历史学考据学的方式断定大经非佛说的妄言,是坏乱大乘正法的邪知见。

2、反对证据:大乘经标记“如是我闻”————伪经现象可予证伪

以伪经现象否定“大乘是佛说者”,其说的错误在于,混淆了“如是我闻”标识和“如是我闻性”。这两者,一个是经验陈述,一个是圣道的意义陈述。意义只能以意义来辩护或辩驳,“如是我闻”的文本标记和“如是我闻性”是两个概念。佛经是佛教意义的载体,但不是意义本身。意义来源于三位(本位、教位与学位),属于整个三位,并不专属于学位。所以,意义绝不等同于经验,绝非观察推断所能得之。未经意义化的经验考据并不能证伪和否定大乘道的圣道意义,顶多只是否定了一些大乘文本鉴别方法的合法性,却损害不到大乘道。

固然,“标记‘如是我闻’的大乘经典皆为真经”作为全称命题,会随便被某一部伪经所证伪,但并不意味着标记“如是我闻”的所有大乘经典都被证伪,真经的存在无法从这样的证伪中抹杀;原因很简单,相反的命题,“标‘如是我闻’的大乘经典者皆非大乘真经”,必定是无法得到证实的,因为它们都不能实现充分归纳。况且,学位性存在的否定也无碍大乘经典的教位性存在和本位性存在,以及三位完整性意义上的整体大乘道的存在,它们都无法被这样的证伪所破。标记、伪经都只是学位的经验性陈述,经验命题无法否证意义命题。

 依据圣道意义论的观点,也许就不会对大乘经典的存在视而不见,也不会被“标记”所诳,学位的某些“考据”其实完全可以因其对于意义辩护的非本质性而被合理地拒绝。诉诸感觉经验,接受科学认识观,把非经验意义的证实建立在观察陈述的基础上,以现实描述性取代知识规范,以经验可检验性充当意义标准,这等于把意义还原为现象。反意义论的辩护,阻止了通向意义证明的进路。

大乘是否佛说问题是法义的辨析,法义是出世间意义的存在,和世俗知识论的真实是两回事。经验“事实”不足以决定圣道的意义。以文献学和理性思维为路径,从历史文献的考证上判定大乘经典之真伪,并据以否定大乘经的佛说性以及大乘道,这是直接实在论的观点,它盲目地相信被直接给予的东西足以表达了真实存在,相信考据在认知结构中占据有基础性地位,能够为论证提供决定性的支持,成为辩护链条的终点。显然这是考据决定论的神话。

非经验性的意义不能被观察经验所证明或证伪。在经验知觉中呈现出来的东西并不必然表达事物的本质,也并没有给予我们任何意义性的东西。即使考据真正可靠,也必须经过一系列的鉴定和确证,还要通过把经验的描述性转换为认识的规范性,才具有认识论意义。其间很复杂的关系,需要有很多艰苦的工作去做。何况考据是不可能真正得到确证的!非意义的经验怎么能够对一个意义命题提供证据上的支持?更何况佛教的整体意义和言相外之意?

所以,大乘圣道和一切佛说从来就不是能够从凡夫位上建立的,大乘是什么,何为“佛亲说”,大乘是否是佛说,这些问题根本不能以凡夫分别的方式回答。更不可以从凡夫位依世间知见辨明或裁断。佛法之甚深不可思议,就在于其拒绝一切的思议,拒绝一切世间凡夫思维方式之探问。佛法宝库深邃广大,与其动辄铁嘴钢牙直断真伪,不如保持对圣教一份敬畏的好。

其实理性之所以能够成为世俗普世性,也是通过自我反省和自我批判建立起来的。健全的学术理性态度,是把自己作为有待证伪的假说,恪守言说的边界、论域,对超越性问题保持悬置,避免越界、错位、独断的判断。康德曾告诫过虚妄的跨界理性所导致的“二律背反”,在印顺法师身上,又再次不幸地得到证明。

当法义被还原为一个地道的自然主义概念,却又没有秉于经验理性的认识标准善加处理,这种考据主义的法义的辩护只能造成结论的绝大悖谬。

 

二、印顺版“佛说”:“发展”的迷思

作为炽诚的大乘信仰承诺者,印顺法师当然不会接受直接否定大乘是佛说的强立场,反而竭力为大乘的正法性辩护。因此很多人会误认为印顺法师是大乘是佛说的维护者。但是仔细考察印顺法师的大乘辩护方式,恐怕就会得到完全相反的结论。

印顺法师对大乘的辩护可归结为三部曲。第一,他把大乘非佛亲说作为一个预先设定的前提直接判定下来。接着,绕开佛说问题,以“佛法”置换“亲说”,把大乘圣道性问题从源自佛说变换成是否符合佛法性质的正法性问题。经教不必源自佛说,故后世弟子永恒缅怀之作就堂而皇之地也可以作为经语,建构大乘。第三步,既然后世弟子可以编撰经典,佛教就具有发展性质,这也与法师的中观见的建立方式相呼应。并且,既然佛教是缘起的、发展的,当然也是可错的。因此许多大乘经典因包含诸多“谬见”而理应遭到删改或摒弃。

这个辩护过程中有三个重要的关键点:第一,非亲说本是一个世俗经验主义的妄见,把大可质疑的判断,未经反思地直接拿来,当作一个不证自明、无需置疑的前提,印顺法师等于默许了“绝非佛说”的蛮横立场,而这恰是基于共业平台的武断共许。

未经辩护的信念,一旦放弃了对它的质疑,而被接受为不可动摇的前提,就成为形而上学知识论意义上决定无误的前见,这种不变的决定见,将牢牢地挟制随后的辩护过程。

第二,把“佛亲说”从本位和教位拉下马后,又进一步以“弟子说”代之,把大乘彻底封固拍死在学位上。

“佛亲说”和后世“弟子说”的重要区别在于是否内涵“如是我闻”性。唯佛以三身四智而成就,究竟证会、真实现观真如法性,正遍觉知一切世出世间法,故能摄三身而安立教说。佛之亲说首先具足本位性和教位性之理体和教体,方有次生学位性之用。有依于本位性之现量和教位说之圣言量,学位说方可称为“如是”之“我闻”。“佛亲说”因此具有“如是我闻”性。未圆满成佛者,不具三身,故只能有学位性和随顺教位性,而不具本位性。未圆满圣者亦如此。“佛亲说”是对本位之“如是”性和学位“我闻”性的融贯。“佛亲说”首先是教位说而非孤立的学位说。缺失教位和本位依托的学位说,不能接续“佛亲说”的法脉,后世“弟子说”因此不具“如是我闻”性,而不具“如是我闻”性,本质上都不脱杂染性,即使十地菩萨的独立教说,也不能称为佛经。

第三,以“佛法”不必限于“佛说”为由,赋予非“佛说”与“佛说”的“大乘佛法”同等的正法性地位,凡夫弟子的“发展说”也就成为理所当然。

印顺法师并不反对大乘经是“佛法”而称“佛说”,而是反对大乘经是“佛亲说”,并归于后世弟子的“怀念说”。或者说,他不反对大乘道的正确性,只是贬损了大乘道的神圣性。这里,其实是混淆了正确性和神圣性的区别。印顺法师也努力地以三法印、“佛法”的概念统合佛法法义,企图在佛教内部构建起一个能够形成相互支撑的自我辩护性的链圈,虽然能使佛教更呈现整体的正法性意义,但却失于与通过“亲说”与圣道的真实连接。有佛才有“佛法”,没有佛陀亲说性的授权,不能接通到圣道的法脉上,任何“佛法”的神圣性内核都是空洞的,正法的意义终究不能落实。从“佛亲说”到“佛说”,再到“佛法”的“怀念说”,伴随着概念的置换运作,是圣教和众生见之间的乾坤大挪移,是“如是我闻”性即神圣性的消失殆尽。

大乘正法性,要神圣性和正确性的共同执持,根本还是神圣性。正确性一定要落实到神圣性上,没有神圣性的担保,这种无根的世间共许一定行之不远。因为世间认定并不具胜义普世性,凡夫知见的“正确”,都是不究竟的,有限的,也是可疑的,从根本上并不具真实的正确性。神圣性才能承担绝对的正确性、终极的正确性,为正确性提供永恒的保证。谁是说法者的问题之所以重要,就在于它关系到法源的清净。毕竟正法的可靠性最终要靠神圣性来保障,而非仅仅是道理上的“正确”与否。大乘非佛说的错误在于否定了大乘法义的神圣性,从而也破坏了其正确性,而印顺法师用“大乘是佛法”来瓦解“大乘是佛亲说”,虽然主观上是要维护大乘法义的正确性,但却严重地损害了大乘信仰的神圣性,是典型的“只认理不认佛”。

佛说和后世弟子说(未成佛弟子)之间,横亘着生佛的绝然界限。一旦打破这个分界,无论怎么找补,都于事无补。印顺法师认为“佛亲说”并非正法的唯一来源,后世弟子所发挥的“怀念说”真是合于“法性”而说,能赋予“大乘佛法”以“正确性”吗?其实,这个也是大可存疑的。

“怀念说”有两种,一种是“随顺说”,一种是“发展说”。“发展说”和“随顺说”的重要差别在于是否以圣言量为依,是随顺佛意还是随顺己意。“随顺说”首先要皈依本位性,依于教位说会通学位说,随顺佛意建构佛等说,以保证圣道性的等流。“发展说”则割裂三位佛说的整体关联,以所取舍的碎片化学位说为根据,依自意创造、演化,建构的是学位新说。然诸法实相,本然无为,真如如义,性非造作。唯佛现观所能实证,现量等流而为契经。法性既无变转、前后无异,无所进化,无由发展。佛法教理何得发展之说?

“随顺说”首先是“会通说”,其次才是佛等说。凡夫学位本身为染性所摄,性属虚妄分别,悖论是世间一切言说体系难以消除的痼疾。佛陀的学位说,仅只是圣道以楔出楔的方便引导,作为直承本位和教位的圣言量,本身无执也无矛盾。当凡夫的执著把楔变成了执,就会产生无法化解的冲突。正信的佛弟子,要在信受圣言量的前提下,依于本位和教位的了义性,从完整本怀的安立意趣对学位说可能出现的“抵牾”,予以法安法位的化解和会通,并超越学位说悟入本位说。在这里,完整本怀观所摄的融贯力就变得至关重要。会通要有融贯力——融贯开合性的能力,其开是在合的前提下的开,其合是在开的前提下的合。既要能够从本位说开为学位说,又能够从学位说合归本位说,转回到佛陀的一乘本位上。

佛等说是佛法面向时代因缘契理契机的新开展,更是要以完整本怀为尺度,做出更大的开合,这种“开展”仍然是完整本怀的时代呈现。

诚然,不能排除在已有佛说以外也有真理,从已然“佛说”抉发显化隐秘义也不失为一种“发展”,但它的前提是这个开显或者“发展”出的真理必须来自灭除一切无明习气的成就者的亲证。而能做到这个的本来也就是佛了。佛以一切智智而成就,正遍觉知一切世出世间法。佛教的信仰者,相信唯有佛才彻底断除业障习气,圆满成就无上正等正觉,并且正遍知一切诸法实相。既然所有的真理都必出自佛,就不能认为在佛说之外还有与佛说相违甚或高于佛说的真理,所以,佛说以外所“发展”的真理必不能与佛说相违——“佛亲说”之外的真理,无论说与不说,都要摄在佛说之列,否则就是破皈依。

承认“发展”,意味对真理的认知并非来自亲证。还须以佛陀教说为依,以教位作为法源,随顺佛意,而非随顺己意而“发展”。“发展说”的合法性全在于本质上是“随顺说”,偏离“随顺说”的正当性就是坏佛说。

“随顺说”才具有正法的正当性,“发展说”是可错的,无法保证正法性。印顺法师的“弟子说”,实质是“发展说”,而非“随顺说”,原因在于:

会通要以大摄小,以一摄三,从学位之小向教位之大的发展是不可能的。除非抉发小乘的一乘甚深义,但必须对一乘实相有证知,或者能够随顺教诠。印老也意识到这个问题,故以“佛法”作为会通的判量。问题是,印顺法师抉择法义所依的“佛法”,是“不必限于‘佛说’的‘佛法’”,不能对全体佛教承许奉持,一开始就否定了亲说性,也就丧失了源于本位性和教位性的“如是我闻”性,这种离开佛陀圣言量的亲说亲许,又凭什么可以用来勘定真伪?更何况这个“佛法”其实也已经破碎不堪。错位错解的“佛法”,使这个“发展”成为一个实实在在的见取缠缚,不堪呈显大乘正义。况且,“佛法”的预设本身就是一个未决的问题,结论所要论证的问题,却先行隐含在推理的前提中,成为了逻辑上的无效。

从阿含论证大乘正法性的动机,是试图以小乘的亲说性为大乘的正法性辩护。但是,同样消解了神圣性的阿含,又如何能够为大乘背书?破坏了大乘的亲说性,其实也同等地破坏了小乘的亲说性,以已不具“如是我闻”性的小乘而为大乘的辩护就不再是神圣性的论证,顶多只是正确性的论证。

阿含本质上也是一乘,但这是教诠观的认知。对于学诠,可以随顺教诠,但不能亲证。抉发阿含的甚深意趣,只能转到佛本位,站在佛陀的本怀立场上,以大乘的亲说为圣教前提,系统判摄,抉择阐发。与其说是发展,不如说是回归。更准确地说,是发展式回归或回归式发展。

印顺法师用“弟子说”代替“佛亲说”,是以学位说遮蔽了教位说;以“佛法”代替“佛说”,是以正确性遮蔽了神圣性;以阿含经显发大乘义,是以小乘法遮蔽大乘道,最后小乘的正法性也保不住,落为众生性的己意构造,遮蔽了整体圣道。

至上的真理存在性,却能由众生构造发展出来,就不能不是学位上的增益见。一切“佛法”的所谓“发展”,如不建立在“如是我闻”性上,其从神圣性蜕变为正确性、再蜕变为可错性的滑落就不可避免。“亲说”,是一种划界意识,界别了泾渭分明的生佛差别。这种生佛界分,保证了圣教的神圣性和权威性。佛法可以接近,可以随顺,但就是不能动摇和取代亲说的先决条件和绝对地位,不容混滥神圣性和众生性。否定“佛亲说”,就错误地把佛教的真实问题变成了众生世界的问题。尽管以“佛法”代“佛说”,扩大了概念的外延,却非但不能为大乘开拓更大的合法性地基,反而打开了修正主义的大门。“发展说”首先破坏了大乘的神圣性,最后也丧失了正确性————“发展说”并不具圣道性!

破坏了“如是我闻”性,虚化、架空了佛说的胜义之维,善根平台便消解了,大乘不再有本位、教位的基础,学位便退失为凡夫位。人的僭越把教位问题转化为学位问题———是人说了大乘,而不是佛说了大乘!人说的大乘,以人为量。突破“佛说”的禁忌,“三法印”或“佛法”的实际解释权就落到了作为众生的人手中。而跌下佛位亲说的佛法既然可错,就理所当然地可修改、可剔除、可抛弃。在变了质的“佛法”概念中再去考察大乘:三界净土只是虚构,十方诸佛菩萨是神话,如来藏是梵我性……等等,大乘早被解构得面目全非,不忍卒看。

可见,印顺法师对大乘道是抽象地肯定而具体地否定,空洞地承认而现实地拒绝。他用人本共俗理性的剃刀对大乘佛法做了一个干净彻底的“去神圣性”外科手术。试想,把诸净土、十方诸佛等等统统剔除掉之后,大乘不就只剩下一副徒具大乘之名的可怜空壳了吗?大乘被做空后,印顺法师所“发展”出的 “人间佛教”, 不就是众生位依于自意的构造吗?又如何能够成为“成佛之道”?

印顺法师以“佛法不必限于佛说”,把亲说的大乘判为非亲说,属“温和版的大乘非佛说”;表面在为大乘辩解,但此大乘已非彼大乘,调包的伪大乘其实却在瓦解大乘,故可称为“隐蔽版的大乘非佛说”;一方面从考据学上否定学位大乘经典的神圣性,另一方面把教位性的“佛亲说”拉下马,变成学位上没有依托的“众生说”,如此釜底抽薪的断灭之举,更堪为“终极版大乘非佛说”———试问,还有谁知道圣道为何物,本真的大乘教又是什么?

 

三、佛说vs 非佛说:方法论的贫困

理论见地的困境往往来自方法论的贫困。从维护大乘的发心出发,终至祸乱大乘见、消解大乘道,印顺法师大乘法义辩护的自我挫败与其所执的认知、论证方法不无密切的关系。

法义的证明总体上有两大类:一类是外在的证明,一类是内在证明。

内在证明是实证的证明。从佛教的立场看,圣者现观的证明,是究竟、彻底、无倒的内在证明。凡夫诉诸信仰——信有佛,佛的成就,信佛的教法,并且发愿依教奉行也是内在的求证,是以佛陀内证为根本的内在化的信仰转依实践。

外在的证明,与成佛的趣求无干。在现时代,往往诉诸理性,采取规范化的学术方式,以寻求共业平台上最大的普适性。对佛教学术化的外在证明,切断学位与教位、本位的纽带,援人本经验理性为真理和价值的标准。

佛教义辩的不当开展的过失源于学术性的外在主义方法,从其具体的知识论辩护策略中,如基础主义、连贯主义、境况主义等,可见于一斑:

基础主义辩护方法主张意义论上的还原主义。它预设了一种证实主义的单向辩护观点,即把非观察意义的证实建立在经验陈述或理性自明的基础上,认为存在一种“自我辩护”特殊信念,处于辩护结构的基层,可以对非基础信念按照理性的推演逻辑进行推理辩护。

基础主义承诺基本信念是无误的,其非推理性,也是不可修正的。但实际上,深度认识论的研究表明信念决定知觉,理论渗透观察;佛教的教义也揭示心识变现外境,来自非理作意、虚妄分别的感觉经验靠不住,迷乱相的经验命题不足以作为真理意义上的第一信念。

考据决定论采用的就是基础主义的辩护策略。以经验决定意义,即是抛弃了意义,是反意义论的辩护。

连贯主义否认不平等的信念基础,不预设基础信念优先地位,不设定特定的信念作为线性辩护链的终结,但预设以内部结构关系而形成的辩护圈,形成整体主义的意义论,方法上建构了意义所要求的允许辩护增长的模型。它的问题是割裂了知识和真实世界的联系,推理辩护不能从自我持存通向真理。

境况主义强调辩护的社会历史性,把个人信念置于社会群体去考察,寻求常识或科学的共许,把真理标准的判定诉诸社会共同体或科学共同体的共许。而常识的迁变,科学的革命,使一切标准相对化。乃无根据、有终结的辩护链,虽有坚实公共理性基础,但其背后却是公共价值的权威,本质上仍是一种价值设定,具群体价值合理性,不过,辩护基础的社会共许与证明认识目的的真理之间没有必然联系,以未经辩护的信念来支持被辩护的信念,不能为信念的真理性提供好的理由。而且往往这种社会共许是基于共业平台的世间极成,性属杂染,何况源于各种利益共同体的利益共许,更因共许没有真理的本质而使辩护丧失意义。

外在主义的辩护策略,追求价值立场上的非信仰化,认知方式上的非意义化和证明方式上的非实践化。在大乘佛说问题的法义论辩上,它的非意义性体现为把意义命题非意义化,把实证辩护学位化。把法义探究还原到学位的经验层面,固着、依赖于可观察事实,取消圣道意义,落入知识戏论。它的非信仰性体现为没有信仰自觉,为各种外道见所捕获。它的非实践性,体现为追随历史的尘埃,采取静态形上思维,执于前信念之常,看做永恒的绝对,停止在凡夫见上,不能打开觉悟之路。

外在主义方法虽标榜理性、客观、公正、中立,本质上却是凡夫见思维,不具圣道的解释力。把法义问题作为一个外在的知识问题,其证明要么陷于基础主义辩护论的无限退循,要么陷于连贯主义辩护论的循环论证,以知识论的外在方式面对和处理法义问题的路数是一条死胡同,走不出学位凡夫话语体系的怪圈,不能确定、不能证实、不能担保圣道的意义,造成法义辩护不可行的困境。

印顺法师的“大乘发展说”选择了学术共同体的立场,综合采取了外在主义的种种辩护方法,成就了他高级版的“大乘非佛说”。在坏大乘佛法这条路上,他走得更远,比持直接否定派者有过之而无不及,其中教训尤为深刻。

 

四、突围:走向信仰实践

“佛亲说”问题的要害在于“如是我闻”性。教位上以亲说摄加持说、开许说为基础依,构成“如是我闻”性。只有“佛亲说”才具有“如是我闻”性。即学位“我闻”来源于本位教位之“如是”,因此,否认“佛亲说”,就是否定“我闻”的“如是”性。承许“佛亲说”,就是承认佛说拥有神圣来源。只有在本位性、教位性的神圣来源上才有学位说的“如是我闻”性。

知识论辩护方式的根本错误,在于以人意代佛意,把法义问题非意义化,把内证问题外在化。而内在辩护路线则以法义为核心,是有关圣道意义的辩护或证明。这个圣道意义是佛陀言教之意趣,其佛意建立在善根平台上。对圣道意义的探求当以信仰的方式去接近、去相应。

大乘是/非佛说,说到底一个信仰问题。大乘是否佛说问题争论的焦点就在于是否承认大乘为“佛亲说”。这就使大乘是否佛说问题不仅是一个学术之争,更关涉到在大乘之说的背后是否确然有一条可信、可靠、可依的成佛之道,而成为信仰之争。

佛法大海唯信能入,信仰的重要性就在于其先在性,它是一切见闻觉知的前提,也是一切愿行、一切功德的基础。这种先在性决定了我们能看见什么,也决定了我们最终能得到什么。佛教只能以信仰的方式、以善根相应的方式认定。

“大乘是佛说”根本上是一种信仰,这种信仰是进入圣道的必须———相信大乘是具正确性且具神圣性的依止———有圣者境存在,有圣道可依,有圣言可诠。而信仰的展开,首先以信受的方式承许,再以行证的方式悟入,最终以智证的方式证明。有信,方有圣教的善法欲;有信,方能入佛知见。如果没有坚定“大乘是佛说”的信念,依教奉行就变得很无稽。

真正的大乘信仰者,必定坚信“大乘是佛说”。相信大乘真理性的理由,不是因为它合乎世间的经验或理性,而是因为相信了解脱觉悟的佛;相信佛说的理由,不是因为它来源于世间文献学或历史学的“证明”,而是它作为佛陀出世化度众生所亲证亲说的圣教量,相信“大乘是佛说”是依佛是真语者、实语者的本位说和教位说,进而作为佛教整体的学位说而起信。“佛亲说”的决定见是检验佛教信仰的试金石。

大乘作为成佛之道,大乘经必有神圣来源。因为唯有成佛者才能安立成佛之道;只有具足圆满清净智慧的成佛者,才能有资格登教位而开显本位,以教位说“亲说”成佛之道,而有学位大乘经之安立相。坚信“大乘是佛说”就是要从根本上判定大乘的“佛亲说”性质,而非以追求世间知识的方式追寻大乘经典的具体传出。

这种内在的信仰本是累世善根的善果。一旦信根成熟,就不会因为外在的冲击所娆扰倾动。它既勿需学位的“证明”,也不惮学位的“否证”。因为教位的信仰实在无需烦劳学位的证明,事实上学位也根本证明不了。当一切外在“证明”已经多余,其否证又如何能够动摇?即便“伪经”现象的存在也只能说明凡夫位的虚幻不可得,于教位说(或本位说)有何干?于“如是我闻”性又有何患?纠结于世间考据,只能说明真正的佛教信仰并没有建立起来。不去深入教位和本位的甚深性,仅凭学位证明而企图维护“大乘是佛说”的那些论者们,其实也和持“大乘非佛说”见者犯了同样的错误。其对大乘的证明,在相当意义上,并不能彰显大乘,反倒可能抹黑了大乘。因为这种认知仍然滞留在凡夫学位,其于佛闻法未达意趣。

神圣性不能用外在的方式证明,佛说问题在学位上是无法论证的,只能以内在的方式相应——以谛听的方式进入,以信仰的方式奉持,以修习的方式亲证。教位性的证明,是信受奉行。通过正闻熏习,促发善根增长,不断与教位说相应,最后亲证大乘真是佛说。只相信凡夫的见闻觉知,就没有给信仰留下空间。

外在证明对于信仰是个陷阱。分别心根本不知道什么是佛说,也不知道什么是大乘,更不知如何为大乘辩护。寻求文献考据的支持,试图在历史文献意义上成立大乘经,为大乘佛说开出学位证明,就是把共业极成当作了真实。无论发心再纯正,也是南辕北辙,牛头不对马嘴。实际在凡夫共业平台上,按照知识考古学的方式,既无法有效地证明也无法有效地证伪“大乘是佛说”,两者在学位的意义上是平等平等的。不能立定、皈信本位和教位的圣言量,各说各话的学位性争执,不能抓住问题的实质,以致越“证明”离真正的问题就越远,越“证明”大乘向道之心就越浇薄。

一定要在教位的意义上认识大乘,才能维护大乘佛说的神圣性和正信信仰的澄净性。“大乘是佛说”的信仰是无始善根成熟的展露,又是善根增长的原因。既是一种决断,也是一种投入。在菩萨因位,它要求绝对的相信,不容许有任何怀疑的玷污。只有对大乘不打折扣、无所保留、没有取舍、没有分别、毫无条件的皈信,把圣教作为前提接受下来,如理作意、如理分别、如理诠解,才能自住大乘,依教奉行,使善根长养之、坚固之、增长之,久久熏习,必能断除杂染,终至转识成智,善根圆满,慧根与信根无二无别。而切断了本位和教位的来源,圣教的神圣性就荡然无存,大乘祛魅的杀伤力足以导致对所有佛知见的普遍怀疑、彻底怀疑。一旦信仰的纯洁性被亵渎,加持力就不复存在,皈依性也遭致破坏,其后果一定是毁谤一切圣言量和现量,使三宝种姓荡灭无存。

趋向无执的佛教信仰立场更公允,更如实,在信仰实践的道路上,它要求不断克服自身性,从种种成见、种种谬误,种种的历史境况中解脱出来。以般若智照破无明,洞悉实相,觉照历史。从而有能力作为解脱觉悟者,穿透历史的迷雾,打破凡夫习气的轮回,去创造生命的涅槃。

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