【38】“大乘是佛说”论稿(四):佛教义学辩护简论

作者:何琳

一、辩护义释

知识的辩护或者证明,是要把一个“相信”的东西变成“知道”的东西。或者说,所“相信”的信念要能够被证明为真理意义上所确认的“知道”,才可称为“知识”。这里,“相信”是信念条件,“知道”是真理条件的满足,“变成”就是辩护或证明的过程。按照各种不同的“真理”标准,就有与之相应的不同辩护方法。知识就是得到辩护的“真”信念,是真理、信念和辩护诸要素的统一。可见,信念是知识的必要条件,一个命题只有首先成为信念,作为信念的命题,才能成为辩护的对象。一切认识理解活动、证明辩护活动都起始于原初的信念。而辩护生成知识,获得和确立知识的过程,即是辩护的过程。即如下图所示的从“我相信”到“我知道”的“辩护1”。

佛教法义的认知理解,也是一个信念证明的过程,即要把“我相信”的信念辩护为“我知道”的佛教性真理。佛法真理,唯佛才能以智慧直接契会、内自证成而有最高发言权,才能有确然的“知道”。佛的“知道”,不仅知道法界实相,还知道众生根类心性,更知道如何导引众生转凡成圣,成就无上正等正觉。凡夫虽不能直入圣境了然实相真理,但能借助“佛知道”,渐次悟入。对于佛教信仰者,把“我知道”奠立在“佛知道”上,才有真理意义上的可靠性,所以真理的标准要以“佛知道”为量。依于佛意的证明是最权威、最具可信度的证明。从这个意义上,从“我相信”到“我知道”的“辩护1”是外在意义的辩护,从“我相信”到“佛知道”的“辩护2”才是佛教内在意义的辩护。

 

(视域)

我相信———我知道———佛知道

**************(真理)****(真理)

******(辩护1)

*********************(辩护2)

 

有何等的视域,便会呈显何等的境界。同等的视域才能拥有同样的境界。把“佛知道”变成“我知道”,意味着凡夫我与圣者我之视域的重合。而“所知道”的落差是由“能知道”的差异造成的,即由产生知见的认知结构所决定的。佛依佛位,人(众生)依人(众生)位,“能知道”的差距源于所依“位”的间距,知见视域的重合,就要求认知结构的同一,要求证明的过程通过位转依过程而最终实现。

从“我”转向“佛”,是本位的转换,从“我本位”转到“佛本位”的位转依是实践的结果。“辩护2”作为内在辩护的随顺是一种信仰实践的辩护,即依于信仰的转依实践的辩护。从“我相信”到“佛知道”的“辩护2”包含了从“我相信”到“我知道”的“辩护1”,也即信仰实践的辩护可以统摄外在辩护方法之种种,通过把外在辩护方法内在化的方式完成。

“佛知道”,导源于佛意,也即佛陀的完整本怀。内在辩护于外在辩护路线之不同,在于它调用内在的资源实现视域重合的转依,其最大资源就是佛陀的完整本怀所蕴含的殊胜方便力———融贯性的凡圣间开合力。它使完整本怀成为转依的策源地。它所规定的转依方向,是从学位向本位;转依的方式,是通过教位,进行学位和本位两者间的沟通对话。而原初的“我相信”也就应该是对“佛知道”的相信和皈依。

“所知道”必定是“所相信”的东西,知识是经过证明确信了的信念。信念是“知道”的必要条件,也是最弱的条件。从信念到真理之间,隔着认识的距离,要靠证明来跨越。人的认识是分别心的认识,佛的认识是般若智慧的现观。佛的“知道”为“证”所得,没有分别心的隔碍,“证”是信念的最高辩护。作为认识起点的信念,就是向圣道性的善根系统的开放,当随顺佛意而认知时,又能不断增长这种善根,终致转识为智,契入真实理境,佛知见成为我知我见。当认识起始端的“信”,终点端成为“智”时,信念就转成为真理,“所相信”的真,变成“所知道”的真和“所确定”的真。

由此可知,佛教与世间知识学的不共,要求佛教法义的辩护要按照内在化的方式进行,这种内在化正是佛教义学的方法———即以佛教为本位,按照佛教自身要求的方式进行佛教的认识和研究。佛教法义的证明必须是义学式的证明,即按照义学的标准规范和方法,以之为获得佛教法义的真理主张和信念承担责任。

社会共同体所认可的知识才是知识。从真理的裁决过程来看,知识实际上是社会权力的运作结果,只有通过社会共同体的知识法庭的辩护,才可被接受为“知识”。现代知识体系就是建立在这种知识共同体的认定支持基础上。而佛教义学与之根本不同之处在于,它要以义学的法则为知识立法,即要依据义学的原则组建义学的法庭。义学法庭基于众生的善根平台,而非共业所成的染根平台。义学知识的证明,必须要在义学的法庭上为自己进行辩护。

成立义学法庭,意味着为义学辩护建立法规法则,融摄知识论的方法,形成一整套有关法义条件、真理条件、辩护条件的裁决机制。

 

二、真理条件

法义,即佛教教诠知识的意义。对法义真理性的辩护,需要从其教诠的意义结构上有一个完整的把握。神圣性、正确性、合理性,此三者融贯的神圣性为圣道性,融贯的正确性为正法性,融贯的合理性即为合法性。大乘的法义至少要在合法性、正法性、圣道性的三个意义层面上进行辨析。它们分别代表从低到高三个级别的意义,合法性意义级别较低,仅关注文本的正当性。正法性还要关涉文本内容的真理性,圣道性意义级别最高,不仅包含前两个层次,还更进一步关涉文本法义的权威性。最高意义包摄低层意义,即圣道性摄正法性和合法性,拥有圣道性的最高意义就是拥有圣道性、正法性、合法性三者的全部意义。

如,“大乘是佛亲说”命题的圣道性意义就是——大乘是佛指引的成佛之道,正法性意义就是——大乘是佛法,合法性意义就是——大乘是真经。那么,圣道性的辩护就是要为大乘的“亲说性”信念而辩护,正法性的辩护就是要为大乘法义的“佛法性”的信念而辩护,合法性的辩护就是要为大乘文本是“真经”的信念而辩护。其评价尺度就分别为文本的考证,法理的研判,以及“如是我闻”性的验定。

言说的最高意义本质地取决于合目的性。从合目的性来看,大乘佛教的圣道性复合着三重含义,即:

真实义:大乘佛教有源自本位的实相,是胜义谛,第一义谛。

对治义:大乘佛教的学位说以切中、切近、就便为要。

引导义:大乘佛教是成佛之道,具成佛的引导性。

这样,圣道性的佛教法义就可确定三重真理标准:

如实性——为真实义所要求,三位说宣法义之无颠倒性;

可靠性——为引导义所要求,确保转依的方向路径明晰性。

方便性——为对治义所要求,去染转净的确定性。

 

三、辩护条件

成功辩护必须表明我们确实知道我们所认为的“知道”。怀疑论对所知和辩护提出了更高的标准和要求,回答怀疑论的挑战,不仅需要回答其否认任何所知的可能性,还要回答,对即使存在的真实也不可能有任何所知的疑问。也就是说,在大乘是否佛说问题上,在佛教法义辩护问题上,既要论证大乘是佛说的真实性,也要论证我们确实能够认识到大乘是佛所亲说。既要证明大乘作为圣道的真实存在性,也要证明我们能够认识到这个大乘的圣道性。满足这二者要求的辩护,除了法义的真理条件的具足,还要求辩护过程可信,即满足真理意义上传递可靠的辩护条件。

辩护以认识的真理性为目标,好的辩护除了要保证信念起点的可靠性来源,还要有能力保证推演过程的可靠性。保证从信念到圣道性的辩证或证明,是一个向胜义还原的过程。即在原初的信念“我相信”和证成的法义“我知道”之间,以圣义的“等流性”链条来担保。

信念仅是最初的见,圣性的见才足以成为正见。保证见的圣道性的辩护,是正见的辩护。信念推演的圣道保证是通过等流辩护从基本信念传递到非基本信念上的。

佛陀完整本怀借助法华法式,于教位佛教具有了融贯开合性的模式结构,成为融贯三位的中枢,使有从本位到学位之开以及从学位到本位之合,而具圣道的等流性。本位说、学位说和教位说都从教位投射派发出来,即本位的法界真实能够通过教位从学位中传导出来,得到揭示和显明。

辩护“逻辑”的等流性实乃随顺法华法式的“于一说三”的融贯性。

 

四、辩护原则及策略

外在主义辩护的困境就是佛教寻找新的义学辩护方法的充足理由。义学的辩护方式要能够有效地规避外在主义辩护方法所陷入的种种困境,就要有与内在主义辩护论相适配的辩护原则及策略。

1、辩护原则

圣道性的最高真理,决定着佛教辩护方法的性质。义学辩护性质又决定义学辩护的原则,作为内在辩护,义学辩护体现为意义辩护、实践辩护、信仰辩护诸方面特征。

1)意义辩护

我们总是被名言拥有,名言构造的凡夫世界,先天地控制着我们的思维和认识。在单极化的学位视域里,我们所看到的佛教完全是在语言依赖中具体给定的东西。学位化文本语言的视域遮蔽,文本实证主义的操作误区,无不排斥、阻断着圣道的进路。

佛教义学的诠释,是意义的诠释。佛教法义是意义的存在,我们对佛教的理解也必须是意义性的,只能用意义才能为意义辩护,完全按照知识化的框架来论证佛教并不是一个很恰当的法义辩护做法。学位名言安立的本质意义就在于揭示其教位的教体和开显本位理体的胜义谛,即文字般若的意义在于即用显体,妙显观照般若和实相般若。必须要使学位意义化,通过意义化,学位的文本内容才获得确定的佛教本质,构成法义辨析的条件。

学位说本无自主的圣道性意义,文本的圣道意义只向本位和教位开放。把学位以三位(本位、教位和学位)来观待时,这种圣道意义才能呈显。脱离本位和教位的本体关联时,学位说仅只是佛教的知识学。只有揭示出佛教整体三位说的存在,把教位和本位置于学位当前,学位说才获致圣道的意义。也就是说,诠释视界的恰当性应被理解为意义可能性的基础和先决条件,学位说的意义性要在三位关联上测度。

三位割裂,意义遮蔽;三位联接,意义显现。解出文本的深密义,就是对学位说意义的判读。当三位的先验透视被导向观待学位意义的方法,学位说便可从三位视域,观待出不同的意义内涵:

从本位观待学位,学位说含摄圣道真实义,即其深密意趣的究竟义是圣道性、诸法实相、第一义谛;从教位观待学位,学位说含摄圣道引导义,即其深密意趣的安立义是转依性;从学位观待学位,学位说含摄圣道对治义,分为两方面的方便性,明方便的随顺适应义和暗方便的否定遮遣义,成为以楔出楔的两个侧面;三者之融贯在于,对治性的即有即空的自否定,被引导性提撕为扬弃;真实性的离言法性境界被引导性善巧安立为依言真谛。

如果把佛法看做一种名言疗治,就要抛弃和转变自己固有的业习视域,超越学位语法规范,承认学位文本的教位先行存在,把圣道意义的诠释引进名言意义的澄清之中,打破名言戏论的绝对自性,从学位上阐明圣道的深层意蕴。文本深密义的抉发,显义和隐义的阐发就是圣道意义的解读。对学位说的意义化处理也就是阐发其文本的意趣和方便。————明方便诠合法义,暗方便诠正法义,引导义和究竟义诠圣道义。而当把学位名言还原为纯描述性文本时,圣教也就终结了。

2)信仰辩护

信仰是一种有用的偏见。凡夫世界根本不存在无前提、无偏见的认识,即使能够从各种外在的情景中摆脱出来,也不能从立论的前见中摆脱出来,这是凡夫认识论的局限性。无视信仰在认识中的作用,不承认知识的信念因素,把信念从知识论中排逐,不如承认背景信仰的预设更加诚实,也不如以信念来保证真理的证知更为积极有效。在佛教义辩中不敢面对和承认自己的信仰,也是一种信仰的迷执,既亵渎了信仰,又亵渎了真理。

信仰立场承认信念在辩护中的基础地位,重视信念对辩护的最初意义,接受前理论中无法消除的历史给定性。从持有信念的理由中寻找信念的辩护,找到信念背后更深刻的社会历史根源,并和生命实践联系起来,既在信仰之内,又在信仰之外考察,寻求信念的可辩护性。信仰立场恰恰不是信念的守成,而是正视信仰的存在,从信仰开始,并在实践的证明中,把它不断转化为佛教真理意义上的“知道”。

佛教的信仰辩护,把对三宝的皈信作为如实知见的前提,把源自法脉传承之善根平台的共许(舆同)作为基本信念,以此打开佛教智慧宝库。善根的了别功能,潜在为信,显在为智。佛教圣教量来自胜义境界的法脉传承,性属无漏善之清净等流。对佛教的信仰,本是众生心识中有漏善之显发,是有漏善对无漏善的相应和随顺。善根一旦成熟,才有对圣教的显相、认可并欢喜信受,而对圣教信仰的认定和确认,和接受正闻熏习,又会进一步改变善根体系的格局,增长善根势力,抑制杂染势力,并旁熏无漏善根,使之增长成熟,在这种善的增上中,信根更加清净,臻至圆满,彻底无执而转依为智慧。

   3)实践辩护

终极性的辩护,既要允许辩护的可增长性,又要解决辩护的无限退循问题,这只能在圣者的现证境界中解决,在法界性的终极辩护中达成。圣者现量的“佛知道”才是一切法义辩护的终极归趣。从“我知道”向“佛知道”的视域转向,即是菩萨道的实践。理论信念的辩护问题,最终要借助自度度他的圣道实践去完成。

实践辩护也是因果辩护论———从产生信念的过程中寻找信念的辩护力量————从信念本身转移到产生信念的因果过程,归根结底源于菩萨行的广阔社会历史实践。法界度生实践,本身就是圣道性的伟大证明过程。在这样法义论辩的良性轨道上,正见可成长、可进化、可证成。

要在实践的社会化过程中得到辩护,就不能把法义的证知仅仅当成静态的认识,执于信念之“无误”,而是当做一种包含着自身进化的过程,作为揭示学位存在本原的过程,参与到文本背后的意趣当中去,进入前理解的给定性,卷入教位,对话本位,打破视域的局限,消除信念前见无误论。

凡圣对话确立了一种自我转依的模式结构。本位的超越性,借助每一次确定“亲说”的对话,带给学位以不同的东西。在更深一步的对话中,以其不可穷尽的无限性,进一步扩展和刷新学位据以闻思的视域。这种对话解释学的经验是对治纠正性的,每一场法义求证的对话,都会冲击学位诠解习惯的界限,超越并改变学人的视域,并在证明中深化更新解释者所领悟到的意义和见解,不断使问题和自我行向更高层面复归。随着更高视域的提升,圣者的经验不断流入凡夫经验之中,曲解的根源得到纠正和挖除,学位的杂染性得到克服,当能够从学位的偏见中解放出来,视域重合才成为可能。

真正的提问和对话总是包含着一种对新的可能性的揭示。在“我知道”和“佛知道”之间循还进行的凡圣对话,是一种转化更新的活动。当把本位作为提问对象,以谛听的方式进入对话,就把自己置身一种不断的转依过程中了。把“我知道”变成“佛知道”的视域重合是位转依的一个过程。学位向本位的开放,就是以本位规定学位转依的方向。

总之,实践辩护要把对话变成一场抵制遮蔽、揭示真义的学修运动,变成一种改变自身凡夫性的创造性力量,从单极化学位的束缚中解脱出来,不断进行本位接近。在转依的活动中弥合视界的鸿沟,在转依的实践中去理解、去证明法义的真实性。

2、策略

按照圣道性的真理条件和辩护条件,可以确定辩护方法的原则和策略。知识论的辩护方法仍然可以摄取为佛教法义的证明,只不过为实现圣道性论辩的任务,方法的采用要有适应性的改造,使之具有不同于外在主义的义学特征:基本信念的可靠性放到善根平台的共许上,并且可实践、可进化,向究极真理开放。推理规则随顺完整本怀,以因果等流性取代逻辑主义,等等。

基础主义方法———其基本信念当是基于善根的内在信仰,不是诉诸经验主义的外在观察,也排斥凡夫分别习气所成的“理性自明”,并且以三位说的关联性使学位说意义化,辩护所采用的归纳推理逻辑须让位于法华法式逻辑。

连贯主义方法———立足于寻找自身内部的辩护理据,按照圣道之合目的性要求,在三位视界展开因果融贯关联。

境况主义方法———圣道意义的证成,需要圣者共同体的验定。把自我辩护的可靠性托付给信仰,把真理性建立在法脉极成上,接受善根平台的检验,以佛的亲证和传承的权威性为信念的正法性背书,把圣者现量境界作为第一义和不动点,是一种最为安全的舆同共许选择。始终与本怀视域保持同一向度,就足以抵御种种凡夫预设的前置分别见。

 

五、信仰实践辩护方法

实践本质地具有综合的特质。信仰实践的辩护方法,既要在信念之内———从信念本身出发,为信念提供知识论的证明;又要在信念之外———超越信念去寻求信念发生的因果关联为圣道意义做出辩护和证明。这在本位向度的合目的性实践上有机地结合在一起。

一端是信念,一端是知道,一端是人(众生)说,一端是佛说。如果说,信仰为圣道的证立提供最初的开放性,实践则是为圣道的证成锻造如实智。直契如来完整本怀,开辩护之正法眼藏,当拥有这种信仰的立场,并投身于学位和本位的生命对话的时候,就把辩护和辩护者自己一道置入了无尽的自我对治、自我更新的转依过程———随顺依于教位的融贯智,转舍学位性,转得佛本位;转舍名言性,转得圣道性;转舍杂染性,转得清净性。

信仰实践的辩护可划分为横向为静态的信仰辩护和纵向为历时的实践辩护。作为据于完整本怀的辩护论证,其辩护便获得基于教位转依的结构模式:即转得边和转舍边的两条路径模式。这二者的相互印证提供了一种校正反馈的机制,导引着论证辩护的转依过程。

转得边,其转依以开显性引导为主导。从本位门出发,以意趣入手,着重于如实开显圣道,佛意的自我阐发;从立的方面,强调本位信仰性的优先地位。要求对佛意、佛本位的皈信,张扬本位的超越性,由本位向学位推进,本位说通过教位之融贯,等流为学位说,是本位——教位——学位的证明路线,也是本体论的证明路线。

转舍边,其转依以对治性引导为主导。从学位门进入,以方便入手,着重于对治凡夫执障疑根、分别我见;从破的方面,重视学位学修,以佛说规制人说。克服学位的外在性,由学位向本位推进,对学位说通过教位导向本位说,是学位——教位——本位的认识论证明路线。

两者采用的辩护方式既可是基础主义的,也可是融贯主义的,还可是境况主义的。转得边上,以本位实相的根本信仰作为基础主义辩护的基本信念,对本位实相的认可就是选择法脉传承的善根平台的共许。转舍边上,以学位显见的文本教说作为基础主义辩护的输入信念。确定本位的法源地位,随顺本位共许的“如是性”对学位“我闻”进行意义化解读,从显义和隐义两个层面区分究竟说、意趣说和方便说。完整本怀的“如何说”“怎么说”构成教说等流关联的融贯平台。

从本位认信——学位认信和从学位认信——本位认信的两条论证路线,既是学位上行,达于本位,又是本位下行,流布学位,恰构成对话的回环。这样,信仰辩护和外在的实践辩护就在完整本怀的基础上统一了起来。信仰实践的辩护方式,把诸种辩护方法以历史实证的方式融贯为一体。实践的转依性,使信仰可深化、可净化、可进化。

与本位相分离,片面性、单极化的学位定向,学位性退堕于失道位,或至完完全全束缚于凡夫位———其认识限于凡夫视域,也陷于凡夫视域。在信仰实践中,圣位的皈依,把学位从凡夫见中摆脱出来,向本位开放,提撕为向道位;完整本怀的随顺,使学位能够融贯意趣和方便,彻底断除杂染,转凡成圣,把学位提升为进道位。

信仰实践的证明是两种重建:即是所认识——佛教义学意义上认知的重建,也是能认识——认知结构的重建,两种重建相互关联在一起,视界转向带来视域扩展、视域扩展要求视界进一步开放,在学位和本位的凡圣对话中,不断刷新前信念、前理解、前判断、前认识,走向去执去染的转依之道,最终归向于信与智,认识和现观无二的视域融合。依于完整本怀,大乘佛教的义学证明以教位根本佛教为依托,本身就是大乘之行,信仰实践的辩护方法则是随顺彻证诸法实相之根本智的加行智。

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