【2】己意进退还是回归本怀? 解偏重构还是打落凡尘?

——评释印顺的所谓“佛学思想”及其“研究”方法

作者:释明舒

一、引言

在中国近现代史上,释印顺是一位以“著述丰富”、“学问精深”而著名的僧人。在民国三十年,四川合江法王寺礼请他做该寺的“最高导师”,从此其弟子就多尊称他为印顺导师。后来由于其赴台后著述益丰,在台湾佛教界影响极大,台湾教界也渐渐以此称呼释印顺,给人留下了一种释印顺即是台湾佛教界公认的佛学理论导师的形象。以至他去世时,陈水扁就以台湾地区领导人的官方身份发布“褒扬令”,称他为“玄奘以来第一人”,台湾佛教界著名的四大山头之一法鼓山开山创始人圣严法师也推崇释印顺为现代佛教的世界级伟人,堪称“人间佛教之父”。

当然台湾佛教界对此也有不同意的看法,例如星云大师就提出“有人说他是‘玄奘以来第一人’,我觉得此话抹煞了一千多年来佛教中有成就的人,”“俗语说:‘洗脸不要碍着鼻子’”,“甚至有人说,印顺导师乃‘人间佛教之父’,此说其实也有欠妥当”。(星云法师《值得尊崇的当代佛学泰斗——永怀印顺导师》,《普门学报》第30期,2005年11月。)

释印顺是太虚大师的学生,毕业后受太虚大师聘用担任过教学职务,一般认为师承太虚大师。但其思想却颇有不同,他引进和采用西方和日本近代的一些研究方法,作出了很多“独特的”推论。太虚大师由于圆寂很早,彼时释印顺的著述及其“独特的”观点发表的还不如后期那么丰富,但其《印度之佛教》一书著出后,太虚大师就对其所阐述的“独特见解”,作了旗帜鲜明的、严肃的或者说严厉的批驳。

释印顺后期丰富的著述和推论,其实可以说与《印度之佛教》一书还是一脉相承,是那些独特观点的进一步阐述和发展。他自称“存在于内心的问题,经虚大师思想的启发,终于在‘佛出人间,终不在天上成佛也’而得到新的启发。”(《契理契机之人间佛教》,《华雨集(四)》,《印顺法师佛学著作全集》第十二卷,中华书局2009年版,第31页。)

而太虚大师则批评他“以阿含‘诸佛皆出人间,终不在天上成佛也’片言,有将佛法割离余有情界,孤取人间为本之趋向,则落人本之狭隘。”(“再议《印度之佛教》”,《太虚大师全书》第二十八卷,宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年版,第50页。)

所以说不能说他是太虚大师“人生佛教”思想的真正继承者。太虚大师的人间佛教思想是不背离解脱圣道的,而释印顺所说则与虚大师有很大不同。

不但释印顺的所谓“佛学思想”在台湾影响深远而长久,其著述在大陆也广泛流行,尤其是在东南沿海的一些地区影响更大,可以说其著述中有些独特的思想和推论对近现代佛教产生了巨大的冲击,对未来佛教的“潜移默化”不容忽视。笔者出家在广东,对其“独特思想”对沿海地区佛教的负面影响有深切的感受,感觉到有很多违于佛法本位的观点需要厘清,以保证未来中国佛教的健康发展。

 

二、关于释印顺作品“研究”方法的反思

释印顺的作品,对印度佛教的“考证”占着相当大一部分,有《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《印度佛教思想史》、《原始佛教圣典之集成》等,其有违佛法本位的种种独特见解,看似多是基于西方近代的考据方法和史学方法而作出的推论,这也是有些人所推崇的“学问精深”,也往往是其学说中最引起争议的部分。释印顺本人也自认为“我重于考证,是想通过时地人的演化去理解佛法,抉示纯正的佛法”。(《游心法海六十年》,《华雨集(五)》,《印顺法师佛学著作全集》第十二卷,中华书局2009年版,第34页。)

笔者出家前是学历史的,八十年代中后期受学于四川大学历史系,惭愧历史学和考据学上却并没有什么功底,但是仍然感觉到释印顺的治学方法存在一些不容忽视的严重问题,所以不揣浅薄,斗胆提出商榷。

1、主观臆断不是考据推论的科学方法

直接主观臆断,以及简单联想然后就无依据的直接作出推论的主观臆断,都不是科学的考据推论方法。这样的推论在释印顺的作品中比比皆是。因其著述非常丰富,那我们就仅以《初期大乘佛教的起源与开展》一书为例,略举数例。因为该书是释印顺晚年的重要作品,花费了五年时间写成,不下九十万字,他在自述中也自称是“总算完成了多年来未了的心愿”,那么应该是他晚年成熟的作品,这样一部巨著表达的应该是下大工夫考证和推断而形成的最后成熟的思想。

例如释印顺认为佛的本生事迹是后人因为对佛的怀念而产生的传说,他是这样论证的:“佛教界存有这样的共同心理,于是不自觉的传出了释尊过去生中的修行事迹,可敬可颂、可歌可泣的伟大行为。这里面,或是印度古代的名王、名臣、婆罗门、出家仙人等所有的‘至德盛业’;或是印度民间传说的平民、鬼神、鸟兽的故事,表示出难能可贵的德行(也许是从神话来的;可能还有波斯、希腊等成分)。这些而传说为释尊过去生中的大行,等于综集了印度民族德行、民族精神的心髓,通过佛法的理念,而表现为崇尚完善的德行。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第108页)

这样就判断佛的本生是由佛教界“共同心理”而产生的“传说”,确实只能说是没有依据的主观臆断而已。如果说他提出了什么依据的话,无非就是比较了一下本生故事中有看起来似乎象是印度古代的传说故事和神话,并有看起来与波斯、希腊的相关传说有共同点的地方,可是释印顺就从这些简单的“相似性”出发,而直接说:“这些而传说为释尊过去生中的大行”。这里其实完全省略了推理的过程,在这么重要的问题上臆断出佛的本生事迹仅是神话和古代传说的翻版这样的重要结论。

这就是简单联想后就无依据直接做出断言,其实仍属主观臆断。如果我们要分析其所省略了的逻辑推理过程,无非是“牦牛奶看起来有相似于黄牛奶的地方吧”,然后结论“牦牛奶就是黄牛奶”。天啊,本生事迹叙述的是佛过去多生多世在六道中所修的菩萨行,怎么可能要求其事迹与神话故事、古代传说以及其所推崇的德行,不能有任何看起来“相似”或“共同”的地方呢?怎么可能要求其截然两样、完全不同呢?又怎么能知道古代传说中的一部分就不是来自于释尊过去世乃至过去劫的菩萨行呢?

在释迦佛本生谈的问题上释印顺就如此得出了结论,接着又对十方现在佛的相关问题直接作出了臆断。“大乘佛法的兴起,与十方现在的多佛多菩萨,是不可分的。起初,由于释尊的入灭,佛弟子出于崇信怀念的心情,传出有关释尊的‘本生’‘譬喻’‘因缘’。到后来,十方现在佛的信仰流行起来,因而又传出了有关十方现在佛的‘本生’‘譬喻’与‘因缘’。”依(《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,《初期大乘佛教之起源与开展(上)》第395页,中华书局2009年版。)据呢?以前一臆断为依据作出了后一臆断!其省略的逻辑为“既然牦牛奶就是黄牛奶,那么水牛奶、犀牛奶等也都是黄牛奶。”

又如释印顺立足其“人间佛教”的思想,对佛的形象被“神化”、“天化”、“梵化”的问题是如此叙述的,“在印度教中,毗卢遮那是光辉、光照的意思,所以或译为‘遍照’。如《杂阿含经》说:‘破坏诸暗冥,光明照虚空,今毗卢遮那,清净光明显’。这是日轮的特性,所以或译Mahāvairocana为‘大日’。毗卢遮那是象征太阳的,也是渊源于太阳神话的名称。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第404页。)

又说“原来印度的神——天(deva),也是从天上的光明而来的,所以光明的天、光明的佛,在佛法适应神教的意义上,有了融合的倾向。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年8月出版,第411页。) “如来藏说的兴起,是‘大乘佛法’的通俗化。如来,也是世俗神我的异名;而藏(garbha)是胎藏,远源于《梨俱吠陀》的金胎(hiranya-garbha)神话。”(《印度佛教思想史》,《印顺法师佛学著作全集》第十三卷,中华书局2009年版,第144页。)唉,这不都是简单联想后直接作出推论的臆断吗?

又如他在探讨阿弥陀佛的问题时所提出“阿弥陀佛的原始思想,显然着重在‘无量光’(Amitābha),以无量光明来摄化众生。在波斯的琐罗斯德(Zoroaster)教,无限光明的神,名Ormuzd,是人类永久幸福所仰望的。两者间,多少有点类似性。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第686页。)“阿弥陀佛与太阳神话,是不无关系的(受到了波斯文化的影响)。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年8月出版,第410页。)“但《阿弥陀经》,可能为了适应西方的异教思想,而更多一些外来的气息。太阳崇拜,原是不限于波斯(Pārasya)的。但阿弥陀佛的净土在西方;‘当日所没处,为弥陀佛作礼’,确为佛在西方的具体表现。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年8月出版,第686页。)

这不也都是简单联想后直接作出推论的臆断吗?这不都是牦牛奶和黄牛奶的逻辑吗?这其中还另外有什么支持其推断成立的论据吗?如果说还有的话,只能说释印顺在推论的过程中还采用了“语言诱导”的方法,如阿弥陀佛以无量光明来摄化众生与波斯琐罗亚斯德教无限光明的神“多少有点类似性”、阿弥陀佛与太阳神话“是不无关系的”、《阿弥陀经》“可能为了适应西方的异教思想,而更多一些外来的气息”,这些都属于“语言诱导”,在本不能形成结论的地方采用或然性的语言,以此形成结论。

这是笔者在下文中还要专题分析的不科学的推论方法。我们在后文中还可以看到,释印顺在其作品里是广泛地综合运用了“主观臆断”和“语言诱导”的方法,作出了很多结论。

又如十方净土的问题,释印顺在该书中是把“净土思想”作为一个人类心理问题和某个时代兴起的社会思潮来“研究”的,并常同外道思想作比较,来推测这种“思想”的渊源或法统,“是继承印度神教的传统,而作进一步的发展”。

他说“净土,是比对现实世间的缺陷,而表达出理想的世界。佛法的意见,为了维持人与人间的秩序与和平,所以世间出现了王,王是被称为‘平等王’的。佛法有轮王的传说,与未来弥勒成佛说法相结合,成为佛教早期的人间净土。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第689页。)“释尊出生于印度(阎浮提),自然与社会,都不够理想,佛弟子的修行也因此而有太多的障碍。政治与佛法,都达到理想的弥勒净土,还在遥远的未来。阿育王被歌颂为轮王的时代,迅速的过去。现实的政治与佛教,都有‘每况愈下’的情形。我以为,大乘净土的发展,是在他方佛世界的传说下,由于对现实世界的失望,而寄望于他方的理想世界。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第690页。)

“《阿含经》的传说,佛与佛土相关联,及佛净土说,表示了佛弟子的不满现实,注意国土,有了清净国土的理想。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第876-877页。)“现实世间轮王政治的理想被忽视,才发展为大乘的净土法门。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第423页。)

所以“他方佛世界”就只是“传说”了,包括《阿含经》的相关说法也直接就成了“传说”了,净土也就只是因为“对现实世界的失望”而“发展”出来的“理想”了。这一切推论的依据还是只能说是主观臆断,或简单联想后的主观臆断,一句“我以为”就直接叙述出结论,没有别的依据。

试想,我们人类对宇宙的认识还如此有限,科学家们还没有真正发现外星生命的存在,可是也还能认识到外星生命,甚至智慧的外星人类可能是存在的,并且一直不懈的在努力和探索,我们佛弟子怎么一下子就没有依据的把他方佛世界当成“传说”了呢?把净土当成集体心理和社会思潮所产生的“理想”了呢?并且不加论证甚至不加明说就自然而然地把述及净土的众多经典就搁置一边,或者说自然否决了。

释印顺并没拿得出什么依据来说明他方佛土就不是真实存在,而是直接把这个问题放在一边了,然后自然地只在他方佛土并不真实存在的这一认识基础上,来从集体心理和时代的社会思潮的角度,去作出推测和臆断。这里作了多么重大的逻辑省略!而进行了这样的逻辑省略后,再作出的推论早已成了沙滩上的建筑了。

看了这些所谓的“论断”,及其“推理”和“论证”的过程,我们不禁要问,这就是释印顺所说的“不是一般的学问,而是‘探其宗本,明其流变’”吗?就是通过这样的“抉择”和“洗錬”,而“使佛法能成为适应时代”,“‘人类为本’的佛法”吗?(《契理契机之人间佛教》,《华雨集(四)》,《印顺法师佛学著作全集》第十二卷,中华书局2009年版,第3页)

2、语言诱导不是考据推论的科学方法

释印顺在其作品中还经常性地运用语言诱导的方法来直接形成结论,或用以配合主观臆断帮助其形成结论。仔细分析起来,其具体方式有“暗示性用词”“或然性诱导”“霸权性语言”三种,或将两种、三种方式综合运用。这都不是考据推论的科学方法,仅以此形成结论或再配以主观臆断而形成结论,都不具备逻辑的必然性,论证过程不可靠。我们仍然仅以《初期大乘佛教之起源与开展》一书为例,略举数例。

(1)暗示性用词

所谓“暗示性用词”,主要是指作者采用中性或褒义的用词,而实际作为贬义、否定、持疑的含意来运用,暗示出作者的意见,以诱导读者形成结论。例如上文中释印顺多处提到佛的本生事迹是“传说”、他方佛世界是“传说”、《阿含经》的“传说”等,选择“传说”这一用词本身就是在暗示作者认为其不可靠,避开了考据和逻辑推断的过程,直接诱导读者持疑或否定之。

其实选择这一用词的用意,释印顺本人就有解释,“释尊前生,遇到然灯如来,蒙授记未来作佛,号释迦牟尼(Šākyamuni)这是部派间公认的‘本生’。但这是传说,传说是可能误传的,所以说‘或然(或)不然’。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第106页。)

这里其实没有任何的推理过程,也没有任何的推理依据,仅仅是选择了“传说”这一用词来表达作者的意见,而且哪怕这是有经典依据的,哪怕这是印度佛教各部派都“公认的’本生’”,我说“但这是传说”就成为“传说”了,这里有些“语言霸权”的意味,是“用词暗示”为主“语言霸权”为辅的综合运用。而以此为据,提出“传说是可能误传的”,就可以表示持疑,其实意为否定了。说破了这就不是考据和推论,就是作者不信其事,但怎么让其读者也同样不信其事呢?那就权且用语言诱导诱导吧。

正常情况下,“信仰”(或“仰信”)、理想、希望都是褒义词的,“禅观心境”、“禅观的内心境界”都是中性或倾向于褒义的用语,如果说“体验”一般也是作为中性用词的。我们看看释印顺在该书中是如何用以暗示其贬义、否定、持疑之含意的呢。“在意识上,从真诚的仰信中,传出了释尊过去生中的大行——‘譬喻’与‘本生’,出世成佛说法的‘因缘’。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》自序,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第3页。)“这表示了,大乘的佛陀观,不仅是信仰的、推论的,而也是从体验来的。这不同于大众系,却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第886页。)

“这样的净土,净土的佛教,只能是大乘行者的理想、希望,或出于禅观的内心经验,不能看作印度大乘佛教实际情况的反映。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1070页。)这是当时印度一般佛教界,面对杂乱苦恼的现实世间、社会重男轻女所引起的出离思想。如‘文殊法门’,多为天菩萨说;‘华严法门’多在天上说,他方来的菩萨非常多,而更多的是夜叉、龙王等天菩萨。这一类经典,充满了信仰与传说、禅观心境的内容。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1070-1071页。)

不难看出,该书作者所用的“信仰”“理想”“希望”等词,实际暗示的是无有其事的“心理幻想”,暗示释尊的本生大行、净土、大乘的佛与佛国说、他方菩萨等也许都不可信。“禅观心境”、“禅观的内心境界”、“体验”等,暗示的是“个人感觉”,甚至有可能是“幻觉”或“错觉”,自然也不可靠。那么,为什么作者不直接采用否定或持疑的用语,非要用中性或褒义的用语来暗示暗示呢?这可以避免人直接认为他在进行诽谤,为自己挡住一些指责。就好像用棍子抽打他人时,却硬在棍头上绑一朵鲜花,假装至少不完全失其善意,以免被指责为暴行。但是暴行有时还是不被忍受的,所以才会有李炳南居士及台中莲社对他“有思想上的距离”,并在台中地区发生焚烧释印顺“佛学书籍”的事件。(《平凡的一生》,《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷,中华书局2009年8月出版,第148页。)

(2)或然性诱导

而“或然性诱导”就是在本来还不能形成结论的地方,采用“或然性的判断”以及最多只能说是或然的作者本人“心理感受”来影响读者,诱导读者形成结论。或辅以其他方法(主观臆断、用词暗示等)来综合诱导读者形成结论。

例如“这些传说,与现实人间的佛——释尊,有些不协调,因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》自序,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第3页。)菩萨要亲近如海诸佛,经历无数的劫海与世界海才能彻证佛果,这是南传佛教也共许的。所以经累劫深植善根的大菩萨,其修行非声闻可比拟,那么佛在大乘经中的示现超越仅对声闻及初机的示现,很自然的超越《阿含》及《律藏》的记载。

所以这里“有些不协调”仅属于作者本人的“心理感受”而已,然后辅以“传说”这一暗示性用词,其逻辑过程就已经完成了!就因而引出了由“这些传说”“因而引出了理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说”这样的重要判断,也就实际上否定了“理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。” 这不过都是由“有些不协调”的“传说”引起的观念和说法吗?于是就这样轻松地动摇了传统大乘佛教的基础。这就是释印顺对大乘佛教的“解偏重构”?

又如“依序文说,《正法华》与《妙法莲华》,都有缺失,次第都有倒乱,然在经典成立演变的观点来说,当时所依的梵本,怕是后代的续增与改编的吧!”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1000页。) “《提婆达多品》的编入,该是西元三世纪初吧!”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1001页。)这显然都是或然性的语言诱导,作者在自己也能感觉到判断有些牵强的时候,就使用了或然性的判断,以诱导读者接受。又如“造舍利塔,广修供养的风气,对大乘佛法来说,接近了一步;如约佛法说,也许是质的开始衰落。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第69页。)

“也许是”一语,又是或然性的语言诱导。为什么说是质的衰落呢?“至少,一般社会的佛陀观,香、花、伎乐等供养,多少有点神(神佛不分)的意识了。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第88-89页。)“多少有点神(神佛不分)的意识”显然是或然性诱导。

还有“《阿弥陀经》的‘来生我国’,大有得到了归宿的意味,与‘佛法’及其他‘大乘佛法’,有不太调和的感觉。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,704页。)“大有得到了归宿的意味”、“有不太调和的感觉”都属作者个人的“心理感受”。“所以‘华严法门’,尽虚空、遍法界的事事无碍,缺少些现实的人间感,无法从经典自身去推定编集的地点。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第875页。)“缺少些现实的人间感”仍然还是作者个人的“心理感受”。

唉,这只能说是作者非要用井底之蛙的个人经验来看待他人对大海的如实描述了,宇宙并不是只有地球那么小,现代科学借助仪器的测量和科学的推算已经极大的提高了延伸了人类的认识能力,却也远没有认识广袤的宇宙,都还在努力探索。仅仅科学家所描述的他们已经认识的宇宙早已超过了常人的想象力和理解力,早已超越了普通人“现实的人间感”。我们佛弟子怎么就能因为圣者所见“尽虚空、遍法界”,而觉缺乏“现实的人间感”,暗中就表达了持疑或否定的意见呢?

(3)霸权性语言

“霸权性语言”就是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地采用语言方式对所叙述的问题进行定性,以进一步断然作出主观臆断。如“‘大乘佛法’,是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。于十方佛前忏悔,发愿往生他方净土的重信菩萨行,明显地与此相关。悲愿行菩萨,愿在生死中悲济众生,及大菩萨的示现,也是由此而引发的。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》自序,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第4页。) “‘大乘佛法’,是从‘对佛的永恒怀念’而开显出来的。”这是霸权性语言,不由分说地用语言方式对问题进行了定性。

又 “从怀念佛而来的十方佛(菩萨),净土,菩萨大行,充满了信仰与理想的特性,成为大乘法门所不可缺的内容。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》自序,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第4页。)“‘大乘佛法’,传出了现在十方佛,十方净土,无数的菩萨,佛与菩萨现在,所以‘佛涅槃所引起的,对佛的永恒的怀念’,形式上多少变了。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第16页。)“大乘佛法,是‘佛涅槃后,佛弟子心中的永恒怀念’所引发出来的。怀念,倾向于理想化,成为理想的、超越的佛陀,与声闻弟子间的差距,也渐渐的大了。佛是长期修行所成的,所以释尊过去生中的‘本生’,就不断的流传出来。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第807页。)

可见,“大乘佛法”是出于佛弟子对释尊的“怀念”,是由此而引起而发展的,这是释印顺的一个基本判断,并由此而作出了十方佛、十方净土、无数菩萨的大行(重信菩萨行、悲愿行菩萨、大菩萨的示现等)、理想和超越的佛陀观都因此而起的臆断,其实也就是在否定十方佛、十方净土和无数菩萨的大行,也就是在否定“理想”和“超越”的佛陀观,这和释印顺的“现实人间的佛”是不同的,不被他承认。所以这些被他评价为“充满了信仰与理想的特性”“倾向于理想化”,用暗示性的语言进行了否定。

而反观他这些臆断所依据的基础,也就是这一系列结论的推断出发点,是大乘佛法起因于佛涅槃后弟子对佛的“怀念”。“怀念”这一词我们不能说是“暗示性用词”,作者的判断语也是明确的,所以不能说是“或然性诱导”。但这是无逻辑理由地、不由分说地、霸道地对所叙述的问题一语定性,而这种定性完全可能不是事实真相,但这种可能性却一下子就被其语言的强劲气势所压制,所故意忽略,我说如此就是如此,无需分辩。进一步又依此为据可以断然作出更多的主观臆断。所以称为“语言霸权”。

(4)多次重复和进一步推演

我们可以看到,该书作者在使用“语言诱导”时,无论是“暗示性用词”“或然性诱导”还是“霸权性语言”,一个共同的特点都是重复,通过反复的重复以加强其效果。法西斯的欺骗宣传理论中最臭名昭著的一条就是谎言重复一千遍,就成了真理。而作者实际采用的方法则是,“语言诱导”重复多次,就可以形成“定论”。

作者就这样广泛地运用或综合运用“主观臆断”(包括简单联想后就无依据地直接作出结论的“主观臆断”)和“语言诱导”(包括以上三种方式),得出了许多结论。

这在释印顺的作品中比比皆是,而不仅是在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中而已,笔者只是为了更好地说明此事,而特仅以一书为例略举一些事例。而且释印顺用这些方法得出的往往还是一些基础性的结论,以这些基础性的结论为起点又演绎出了更多的推论,形成了其庞杂的巨大的思想体系。但究其根源,却没有可靠性,用数学语言来讲,就是作为其逻辑出发点的“公理”本身是荒谬的,那么由此推论出来的各种“定理”,以及依据这些“定理”再作的一切推算,全都错了。所以这一切都只能视同沙堆上的建筑,既徒劳加固,也不劳拆除了。

3、史料的采信和应用存在不容忽视的问题

释印顺作品在史料的采信和应用上也存在着不容忽视的问题,具体表现在以下三个方面。因为其作品非常丰富,所以笔者仍集中在《初期大乘佛教之起源与开展》一书中略举一些例子。

(1)为了维护自己的论点而选择地弃用史料

史料是我们进行史学研究所依据的历史资料,由于种种原因,历史资料所记载的并不一定是史实,但是我们在弃用史料的时候一定是要有所依据的,否则就像考古发掘中随意地把出土的文物判别为垃圾一样荒唐,会影响下一步的研究,蒙蔽历史的真相,导致错误的结论。释印顺的作品中很多这种无理由的弃用史料的现象,而且仔细分析起来,还并非疏忽,而是刻意的、有选择性的、为了维护自己的论点而弃用史料,这就好像鸵鸟为了保护自己把头埋进了沙堆一样。

如“依《僧祇律》,花、香、伎乐,如来在世也是受的,但这没有可信的证据。让一般信众这样的供养,为了利益众生,启发信心,增长布施功德,也可说是理由之一。然我以为,这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式,用来供养佛塔的。部派佛教的佛陀观,是有现实的、理想的二派。然这样的供养佛塔(遗体、遗物、遗迹),却是佛教界所共同的。至少,一般社会的佛陀观,香、花、伎乐等供养,多少有点神(神佛不分)的意识了。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第88-89页。)

这样的论断怎么成立的呢?首先律藏的记载可以用“但这没有可信的证据”一句话就搁到一边去,典型的无理由弃用。

我们如果否定律藏记载的真实性,至少应该要依据别的史料为佐证才能提出怀疑,但释印顺提出怀疑的理由居然是该记载“没有可信的证据”,这就好像法官认为某甲是窃贼,理由是某甲不能证明自己没有盗窃所以某甲就是窃贼,而不是警察证明某甲盗窃了某甲才是窃贼。请问印度的历史本来资料非常缺乏,怎么可以一定要求史料都必需另有可信的证据为佐证呢?其实没有发现别的史料与此相冲突呀。释印顺本人所采信的史料中,又是否都另有“可信的证据呢”?这需我们在采信和弃用的原则上来讨论。

具体这一条史料来说,还并非没有佐证,其一,大乘经中比比皆是,当然后文说到释印顺是不相信大乘经的,非讨论双方共许的依据,那也就不说了。其二,连部派佛教时期的佛陀观,作者自己将其分为“理想的”和“现实的”两派,可还是“然这样的供养佛塔(遗体、遗物、遗迹),却是佛教界所共同的。”这也是佐证,为什么说“没有可信的证据”?但作者己意就是“然我以为,这是采用民间祭祖宗、祭天神的方式,用来供养佛塔的。”所以就是“神佛不分”和“质的衰落”了。

作者本人的佛陀观显然是属于“现实的”一派,但是这样看来作者眼中“现实的”一派还不够现实,他需要的“现实人间的佛”是要超级的现实,要“抉择”和“洗錬”出能“适应时代”、“‘人类为本’的佛法”。也就是要将释迦牟尼佛彻底打落凡尘,一切都要在作者的心念所能“理解”的范围内。要知道我们没有彻证佛果之前,是不能如实了知佛陀的果德和证境的,甚至我们在没有证声闻圣果之前,都不能真正的了知阿罗汉所证的涅槃,怎么能如此以己意进退佛法呢?

可见他纯粹是为了维护自己的观点,为了防止他人提出这条史料来反对,而提前对此史料提出持疑,而实际却当成否定。要知道他说“没有可信的证据”,并不能等于不可信的,最多只能是持疑,现在却一下又将无理由的持疑直接升格为无理由的否定来使用了。

还有释印顺对《华严经》看法中的一个错误,“就事论事,《华严经》虽随时代而渐渐增多,是不会有十万颂的。十万颂,是适应当时学风的传说。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第874页。)

如此就简单的弃用了《华严经》梵本原有十万颂的史料。汉文《华严经》是根据十万颂华严节译的,六十华严节译了其中的三万六千颂,八十华严是节译的其中四万五千颂,难道“十万颂,是适应当时学风的传说”,汉文《华严经》的译者就根本没有十万华严的梵本,而直接宣称这是他们从十万颂的梵本中节译的吗?那可不是久远前事实不清的“传说”问题了,似乎译师们的品德就有问题,他们现在就在撒谎,要不然就是做出这种感觉或判断者,本人品德有问题,所以下意识地不需要任何依据就把别人所说当成了谎言。可是《华严经》是有十万颂的,藏文《华严经》就是十万华严的全译本,汉译本中善财童子五十三参在藏文本中就是一百零八参。

之所以能够仅以“传说”这一暗示性用词和纯粹的主观臆断就斩钉截铁地得出“《华严经》虽随时代而渐渐增多,是不会有十万颂的”如此肯定的结论,那是因为汉文译本虽称是从十万颂节译,但毕竟没有十万颂,而梵本又找不见了,释印顺不懂藏文, “我只识中国字,与印度佛教有关的梵、巴、藏文,一字不识”(《游心法海六十年》,《华雨集(五)》,《印顺法师佛学著作全集》第十二卷,中华书局2009年版,第37页。),没有考虑到藏文本也可以为证,而又“感觉”译师们所说其实是虚张的谎言,于是乎就肯定地判断,将史料弃用了。

又如上文提到讨论关于十方净土的问题时,释印顺直接将《阿含经》的相关内容指为传说,也是如此。在弃用这些史料时还综合运用了主观臆断、用词暗示和语言霸权等方法。

广而言之,释印顺认为一切大乘经都非佛亲说,经中的“如是我闻”等都是编集者所说,也是如此。不同的是,前面举的例子是无理由弃用,而这里是依据错误理由作错误判断而弃用,具体后文再详。

(2)为了适应自己的论点而失真的改造史料

应用历史资料贵在其原始性,在应用的过程中应当忠实于史料的原貌,而释印顺的作品在史料应用的过程中却存在着含混其词、断章取义和有意曲解等现象,这可以说都是对史料的失真改造。仔细分析都是为了适应自己的论点而有意为之,这就如同鞋不合脚时就削足适履。

如“安息人不识佛法,却曾有念阿弥陀佛的信仰,也许是说破了阿弥陀净土思想与波斯宗教的关系。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第687页。)安息人有念阿弥陀佛的信仰吗?他们是琐罗亚斯德教徒却念诵着佛陀的名号吗?他们念的是琐罗亚斯德教(俗称“拜火教”)的无限光明的神,因其“无限光明”与阿弥陀佛“无量光”字义相近,就干脆说他们念的是佛陀名号了,这是故意在用词上采取含混的作法,以加强其阿弥陀净土思想与波斯宗教关系的判断。当然作者进行判断时还用了“也许是”一语,这又有“或然性诱导”的意味了。

又如“释迦佛的教化,‘心杂染故有情杂染,心清净故有情清净’,重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况,也是当时印度的一般传说。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第876页。)

这是有意曲解史料,一者经中并非“偶然提到些世界情况”,而是很多处很多处提到的。二者经中的态度也并非把这些“世界情况”作为传说,而是释印顺把它作为传说。这样曲解的含义是为了适应自己的立论,淡化对世界尤其是他方世界的相关介绍,以进而淡化十方世界和十方佛,以最终归为传说,以强化其关于大乘佛教的相关思想和论述。

又如后文提到佛陀对轮回说“原则上是接受的”,这也是曲解史料,是为了适应自己对业感轮回理论的持疑和否定的态度,后文再详。

又如后文提到释印顺了论证大乘经是出于后人的编集,而说编集者“在信仰的感觉上,智证的体验中,一切回向法界,回向菩提,回向众生,自我消融于法界、菩提、众生中,没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化,而集出者是谁,时间与地区,却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性,也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题,不能存有明确考定的想法”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1070页。),可是大乘经中开篇就叙述了六成就啊,只是释印顺不采信而已,却硬说经中没有留下编集者的信息。这都是先有立论,再根据立论的需要失真地改造史料。

(3)为了成立自己的论点而牵强地应用史料

如果虽然应用了史料,但是在不足以说明问题、不足以形成结论的情况下,大量掺入没有逻辑必然性的想象成分,显然会得出错误的结论。这就好像拾着封皮就是信一样,其实里面未必有信。又好像硬把腰带系到脖子上作领带一样,怎么看似乎都不得体。

如“所以佛说修持的圣道,如八正道、七菩提分、四念住、四神足、四正断,都没有信的地位;一向是以‘戒、定、慧’为道体的。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第259页。)“佛法重自证而不重信仰,但在佛法广大地传扬起来,出家弟子多了,也得到了国王、长者们的护持。那时的宗教界、社会大众,希求解脱,或希求现生与来生的福乐,饥渴似的仰望着释尊,希望从释尊而有所满足。这种对佛的敬仰、爱乐心,与一般宗教的信心,是有共同性的。‘信’终于成为道品的内容,在精进、念、定、慧之上,加‘信’而名为‘五根’‘五力’。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第260页。)“所以信的应用于修行,意味着‘自力不由他’的智证的佛法,一部分向他力的方向转化。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第264页。)

这里释印顺为了成立其论点,否定或淡化信在解脱中的作用,而提出三十七道品中的五根、五力(主要是说信根和信力),是佛后说的,以此为据就想象性的判断说信根信力不是出于佛的本意,而是佛陀为了适应佛教广大传扬之后弟子们的需要而说,而“终于成为道品的内容,”并且还生动地想象了信众们渴求的场面。其实依凭说法的先后是不足以说明问题的,如“正直舍方便”的《法华经》就是后说的呀,怎么能根据说法的先后来判断?所以这带有太多的想象成分,你可以这么想,他还会那么想,没有逻辑必然性,这样牵强推导出来的“学术观点”是不可靠的。

而且三十七道品直示解脱正道,是解脱所需要的,如果说“佛说修持的圣道,……都没有信的地位;……佛法重自证而不重信仰,”那么声闻行者在未能得解脱,证阿罗汉果之前,甚至在还没有见谛之前,如果没有对四圣谛的信,尤其没有对灭谛的信,他怎么能前行呢?所以信是解脱圣道所必须,怎么能说是为了适应大众的需要,而“终于成为道品的内容”呢?

又如“这一情况,论事相,是与摩诃迦叶有关的。摩诃迦叶在多子(Bahuputraka)塔见佛;佛分半坐命迦叶坐;大迦叶在鸡足山(Gurapādagiri)入涅槃,将来弥勒下生成佛说法,与弟子们来鸡足山,摩诃迦叶也涌身虚空。摩诃迦叶的故事,显然地被化为多宝佛塔的涌现”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1009-1010页。)

将迦叶尊者与佛分座和未来弥勒成佛时涌身虚空,同多宝佛塔的涌现及释迦佛与多宝如来全身舍利共座混为一谈,认为既然如此相似,后者即应是前者的演化。这就是牵强应用史料,捡着封皮就是信嘛。难道过去诸佛在菩提场而成正觉,释迦如来也在菩提树下而成正觉,释迦佛就是过去诸佛“故事”的演化吗?弥勒菩萨未来也同释迦佛一样,从兜率天而降,坐道场成佛,又是根据释迦佛的“传说”而演化出来的吗?

还有释印顺具体的阐述他所认为的“净土思想”之渊源,包括北拘卢洲、天国、兜率天宫三个方面。“净土思想的渊源,有北拘卢洲(Uttara-kura)式的自然,那是从原始山地生活的怀念而来的;有天国式的庄严,那是与人间帝王的富贵相对应的。这是印度旧有的,但经过佛化了的。北洲与天国,可惜都没有佛法!有佛出世说法的净土,以弥勒的人间净土为先声。等到他方佛世界说兴起,于是有北洲式的自然,天国式的庄严,有佛出世说法,成为一般佛弟子仰望中的乐土。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第688-689页。)

关于北洲,“北拘卢洲的传说,一般学者以为是阿利安人移住印度,对祖先乡土的追慕。不过这也是一般人所有的观念,如《旧约》的乐园生活,起初连遮蔽前后都还不会。中国也会想起‘葛天氏之民,无怀氏之民’。这都是人类进入文明,人与人争的人祸越来越严重,而唤起原始生活的追慕。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第425-426页。)关于天国,“净土思想的又一来源,是天——天国、天堂,天是一般的共有的宗教信仰。佛教所说的天,是继承印度神教而作进一步的发展。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第426页。)

关于兜率天宫式的,“等到十方佛说兴起,于是他方佛土,有北拘卢洲式的自然、天国式的清净庄严、兜率天宫式的(佛)菩萨说法,成为一般大乘行者所仰望的净土。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第430页。)真是越来越说得详细,但却都是主观臆断,在引用的史料基础上,不掺入大量的想象,没有多种的联想是导不出结论的,所以是牵强应用史料。

还有后文中,释印顺关于大众系和分别说系如何从《长阿含》和《增一阿含》中蕴含的大乘思想开始,而创作自己的论典,或冒为佛说,及至最后编成《杂藏》和《大乘藏》的论述,这其中也多处都是牵强应用史料,掺入了大量的没有必然性的想象,后文再详。

其实,广而言之,凡是在引用史料之后还不足以形成结论的情况下,发扬主观臆断的精神,甚而掺入大量无意识的想象成份,在史料学的角度上说,都是牵强应用史料。这在释印顺的作品中比比皆是。

三、关于释印顺所谓“佛学思想”的反思

释印顺数十年来的“研究”而形成了许多独特的观点,这些观点又相互支撑,而自成其体系,巨大而庞杂,一时都不易梳理得清。所以本文首先从大乘佛教的起源(大乘是佛说还是非佛说)和因果轮回这两个问题来进行讨论。这两个问题是非常基础性的问题,前者是大乘佛教的基础性问题,后者是整个佛教的基础,因为佛教最基本的是要解决生死与解脱的问题,而这却是在因果与业感轮回理论的基础上才能成立的,所以是基础的基础。在这里,笔者将不仅限于《初期大乘佛教之起源与开展》一书去讨论了。

1、关于大乘佛教的起源问题,或者说大乘是佛说还是非佛说的问题

(1) 释印顺认为一切大乘经都不是释迦佛亲说

对此观点可从三个方面予以驳斥。

首先释印顺明确的观点是大乘经不是佛亲说的。“对于初期大乘经,古人以为出于释尊的时代,这种见解,是不能为近代学者所接受的。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1069页。)“初期大乘经,可以有想像(无意识的居多)的成分,但不是伪托。它是学有所见,从佛教大众的共同意识流露出来的妙法。至少,它与声闻乘的阿毗达磨有同等的价值。实际上,高得多。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第126页。)

这里释印顺还仅仅是说“初期大乘经”非佛亲说,还没有说全部的大乘经。而且还把“近代学者”(听起来似乎是说近代所有的学者)拉出来掩护其个人观点,“可以有想象(无意识的居多)的成分”,语气上也还没有断然地完全彻底地否定为非佛说,似乎只是对其部分地有所疑的意思。“平心论之,以大乘经为金口亲说,非吾人所敢言,然其思想之确而当理,则无可疑者。”(《印度之佛教》,《印顺法师佛学著作全集》第十三卷,中华书局2009年版,第127页。)

这里虽然将范围从“初期大乘经”扩大到了“大乘经”,但“非吾人所敢言”还是用的“或然性诱导”的方式,没有敢说的很肯定。

“佛世,当然没有后期的大乘经典,可以说大乘经非释迦佛亲说。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第117页。)“部分的声闻经与一切大乘经(起初还依傍史实,后来即索性不在乎——笔者注),已是佛教流行中佛教时代意识的表现,是佛教界——一部分或大部分人的共同心声。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第114页。)

到这里就是明确肯定的说“大乘经典”,甚至说“一切大乘经典”,都“非释迦佛亲说”了,只是“时代意识的表现”,反映群体的“共同心声”了,经过了“主观臆断”和“语言诱导”的重复,火力开始加强了。其真实看法的庐山面目终于全部露出。于是“大乘经中的人物叙述、时地因缘,是不必把它看为史实的。这些,不是理智所计较的真伪,是情意所估计的是否,应从表象、写意的心境去领略它(与大乘论不同)。它常是一首诗、一幅画,应带一副艺术的眼光去品鉴它。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第133页。)

唉,大乘经所述的人物、时地因缘,往往是跨时劫、跨世界的,你怎么去考证其“真伪”,是否为“史实”呢?其中述及的人物和时地因缘,属于贤劫中南瞻部洲的、且属于人道的仅是少数,而且很多还是迦叶佛时代等过去久远前之事。如果怀疑其真伪也应当一一地对其事进行考证,提出持疑或否定的理由,而不好如释印顺常用的“这只是传说”、“这不可信”、“但是没有可信的证据”为由就予以否定。这里释印顺又采用了新的否定方式,提出“是不必把它看为史实的。这些,不是理智所计较的真伪,是情意所估计的是否,”而应以“一副艺术的眼光去品鉴它。”

释印顺判定大乘经非释迦佛亲说,有什么依据呢?笔者从他的作品中大致看出来他的依据似乎有三条。

第一,“佛世,当然没有后期的大乘经典,可以说大乘经非释迦佛亲说。”这个论断本身是不能成立的,只是他不承认大乘佛教自述的传承历史而已,但他对大乘佛教传承史的否定,逻辑不严密,本身是依靠主观臆断和逻辑跳跃,凭着个人心理感受做出的论断。

大乘佛法,包括大乘经典在世间的普遍弘传是时代稍晚,但佛世还没有普遍弘传并不等于佛世就当然没有大乘经,不等于大乘经非佛亲说。世尊所证超越了声闻所证,《阿含》所说未畅佛本怀,这也是释印顺本人所承认的。

“夫释尊修菩萨道而成佛,乃以直趋解脱教人,不令成佛!声闻弟子之自杀者有之,自请入灭者有之,避世若浼者有之,而佛则游化人间,老而弥勤,虽波旬请灭亦不许。十力大师,悲智无伦,‘佛为法根,法从佛出’,声闻弟子曾未闻有自视齐佛者,师资之道,其有所异乎?佛成道已,经一期之禅思,有‘辛勤我所证,显说为徒劳’之叹。受请已,乃起而转法轮。欲说而若有所难说者,何耶?以释尊悲智之大化,律声闻独善之小行,则时机所现,释尊本怀未畅,别有大道之思想,固极自然而极合理也。”(《印度之佛教》,《印顺法师佛学著作全集》第十三卷,中华书局2009年版,第127页。)

那么为什么释印顺只承认世尊“别有大道之思想”,而不承认佛亲说大乘经呢?因为“以释尊悲智之大化,律声闻独善之小行,则时机所现,释尊本怀未畅”吗?

要知道,世尊因时因机而未畅本怀,并不等于没说,只是对很多不当机、大乘善根尚未成熟的声闻人没说或没深说,没有普遍弘传而已。释尊说大乘,一是对声闻弟子和大乘初机而说,那是主要教化声闻,“兼化大乘”之法。这一类说的较为普遍,对大乘初机来说是正以此法教导他们,对声闻来说,是渐渐摄化,以此法为他们种大乘善根。所以《阿含经》中,尤其《长阿含》和《增一阿含》含有大乘思想,《律藏》和小乘《论藏》中也有,包括流传到现在的南传佛教也有其菩萨道。

二,佛世虽然大众的大乘善根尚未成熟,但不等于佛世就没有已多生甚至累劫发心的大乘人。释印顺本人也提到小乘经律中的记载,除《阿含经》所说的悉达多太子(世尊未成佛前)和弥勒菩萨外,“即坚拒大乘之有部,其律典亦说提婆达多、未生怨王授成佛之记;善财童子是贤劫菩萨;舍利子为众说法,或发无上菩提心。”(《印度之佛教》,《印顺法师佛学著作全集》第十三卷,中华书局2009年版,第128页。)

那么还有小乘经律没有记载的菩萨,还有隐密其行其德的菩萨,还有像舍利子那样外护声闻仪,内怀菩提心,实为菩萨的大阿罗汉。而佛陀为圆满的导师,如大乘佛教的传承史中自述的那样,佛说大乘法教导他们,所说不共于声闻经律,是完全可能,甚至说应当是如此的。那么这些不共的大乘别教和圆教经典,因为对当机者说,对善根未成熟者隐密其事,不为其所知。当时是“大隐小弘”的时期,大乘经未普遍弘传,不当机者不知,并不是“佛世,当然没有后期的大乘经典,可以说大乘经非释迦佛亲说。”

第二,释印顺认为大乘经传出的说法不可信,来源可疑,所以非佛亲说。他说“有了书写的经典,从古旧的寺塔中发现出来,是偶有可能的事实。但将一切大乘经解说为早已有之,藏在天上、龙宫、古塔,再流传到人间。不是合理的解说。大乘经怎样传出?应依初期大乘经自身所表示的意见去理解!”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1069页。)

这其实是因为他先认为佛世没有大乘经了,就对“将一切大乘经,解说为早已有之,藏在天上、龙宫、古塔”不信受,所以就怀疑。为什么这就“不是合理的解说”?完全可以的嘛。试想小乘佛教也承认弥勒是菩萨,当来下生成佛,现在为兜率天王,那么一生补处的弥勒菩萨在天界弘传菩萨法,天界还有很多菩萨和随学大乘的天子,保存和弘传着释迦佛亲说,还未在人间普弘的大乘经,本来是很自然的事嘛。人间的机缘成熟,再取自天宫弘于人世,有什么不可以。龙宫中有阿耨达龙王、大龙菩萨等保存和弘传着佛亲说的大乘经,也同样是很自然的事。

至于藏于古塔,那就是连释印顺本人也得承认“偶有可能”,其实按世间普通的观点,可以说只是“偶有可能”,很多因缘或者说很多偶然因素刚好聚合到一块了,偶然可能发生。但是按大乘传承史来说就不是这样了,因为这不是偶然因缘聚合而发生的事,是有意为之,这叫做伏藏。诸佛菩萨因为“时机所限”,有意将其伏藏起来以待有缘。以他们的神通智慧,是要预记机缘成熟之时和有缘取藏之人,也就是预知此法下一代的传人应在何时取藏,而付嘱给护法神守护的。

这是因应众生机缘而有的一种传承方式。所以既属有意,就随机缘而为之,不是“偶有可能”了。除非你不相信诸佛菩萨能记未来之事,不相信护法的天龙八部会在诸佛菩萨前立下誓愿,并有相对于人道来说很长的寿命。你相信这些的话,那这事就完全合理,完全可能。

他说“以为佛法都是释迦亲说的,什么都得加上‘如是我闻:一时,佛在某处’。于是乎” ,“必须解说为‘佛所加持’的,‘佛所印定’的,‘佛所预记’的。这因为,在习俗的观念中,以佛法与佛(亲口)说为同一” ,“大众系的多闻部、施设部,分别说系的法藏部、饮光部(其实各部都有这些事),明明为佛元二三世纪成立的,必说部主是佛的及门弟子,新从雪山来,从阿耨达池来,传布他们所亲闻于佛说的佛法。混佛法为佛说,引起种种非历史的传说,但这早就是声闻学者的常套,大乘学者不过继承这种作风而已!这些,在声闻法是佛说,在菩萨法中,难道即不是佛说吗!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第133页。)

其实,圣者住世久一点有什么不可能呢?三两百年不算长嘛,否则《阿含经》说佛嘱咐大迦叶尊者住世待弥勒出世,又怎么理解呢?一个人的福寿随修行而增长,甚至大幅度的增长是完全可能的。且不说这一点,就连现代科学也认为时间的流动是要随着速度、空间引力场等因素而变化,加快或加慢的,不同的时空、不同的引力场,时间的流动就不同。所以古人也常说,天上方一日,世上已千年。那么住天宫、龙宫再回人间显得寿命长一点,也是当然的嘛。

至于雪山入定,时间与未入定不同,可以慢很多,也是大小乘共同承认,很多修习禅定的人也有些经验。至于佛所说有些深义在人间久渐失传,完全可能,特别是在依靠口口相传的时代,以及手抄书写的时代。所以释印顺否定的理由完全不充分。站在普通的世间历史研究角度上,这样去考据和推论是可以的,但这样的研究方法是要受时空条件的限制的,只能在一个限定的条件下才是正确的。就好像经典物理学的理论只在我们现在所处的时空环境和引力场范围内才是正确,超出了这些限定条件它就不正确了,要用相对论等现代物理学的理论才管用。

所以释印顺以此来研究圣者的历史、佛教传承的历史,还要以此断定大乘是在继承这种虚构其事,“混佛法为佛说”的常套,错了错了。我们可以看到,这是释印顺在其研究的过程中,经常犯这种错误,在“超越的环境”中还错用只在“一定的受限的环境”中才能用的方法,必然得出错误的结论。

第三,释印顺凭个人感觉,感觉上难以接受大乘经。前文已多处提到,他认为大乘经“有些不协调”、“缺少些现实的人间感”、“有不太调和的感觉”等,因此是“传说”、充满“无意识的想象”成分、有浓厚的“理想”和“信仰”的色彩,源自于“禅观心境”和“时代的群体意识”(或者是指时代的集体无意识?)我们不能不说这些都只是个人感觉,以这种感觉而下结论,无论从考据推论的角度还是从逻辑推断的角度,都无法承认。如果要这样去作结论,那真的是跟着感觉走,走到哪里不知道了。

在他的感觉上对大乘经只是作为艺术品来接受。“应从表象、写意的心境去领略它(与大乘论不同)。它常是一首诗,一幅画,应带一副艺术的眼光去品鉴它。”为什么释印顺感觉上对大乘经如此不接受呢?实际上是因为大乘经典叙述的时空、叙述的人物,诸佛菩萨的智慧神通都太超越了,超出了他所熟悉、所习惯的范围,超出了他个人感觉所能接受的底线。所以不用说别的理由,感觉上就难以接受,于是就经常发扬“主观臆断”的精神,再配合着“语言诱导”凭感觉就作结论。

这犯的错误其实就是类似上文所说,以经典物理学理论来研究超出其限定条件的问题,而超出了限定条件经典物理学理论就不正确,不能用了。而依据普通人的认识习惯,再加点狭隘和固执,就会认为经典物理学所描述的,感觉上很能接受,相对论或量子力学等现代物理学的描述,太不可思议或者太离奇了不能接受。

试想,宇宙无限广大,十亿个太阳所照耀的地方也如一粒微尘,几千万亿年是一个非常短的时间,这在小乘佛教也是承认的,这不超出普通人的感觉吗?更何况纳须弥于芥子,入累劫于刹那?佛具五眼六通,知过去未来久远之事,知众生心念,知众生因缘,这不超出普通人的感觉吗?诸菩萨累劫修行,所发之大心,及其福德、智慧、神通、方便威力,不都超出普通人的感觉吗?那么释印顺觉得“缺少些现实的人间感”,太正常了,不能作为否定大乘经的依据。就如同井底之蛙听了别人讲述大海之后,以它的个蛙感觉去否定大海一样。

(2)释印顺认为大乘起源于弟子对佛的“怀念”,大乘经则是出于后人善意的“编集”

这个观点极有危害,必须予以坚决驳斥。

那么释印顺既认为大乘经非佛亲说,大乘的起源又是什么呢?“从‘佛法’而发展到‘大乘佛法’,主要的动力,是‘佛涅槃以后,佛弟子对佛的永恒怀念’。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》自序,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第3页。) “‘佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念’,是‘大乘佛法’兴起的主要线索”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第974页。)“‘大乘佛法’,是佛涅槃后,在这一宗教化的气运中发展起来的。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1012页。)

可见大乘佛法起源于“佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念”是释印顺的一个反复地重复的基本观点,前文已经提到,其断定的方法带有“语言霸权”的意味,我说如此就是如此,没有什么依据。

那么具体还要说清楚大乘经非佛亲说,又是怎么来的呢?释印顺认为“依我从佛法所得来的理解,大乘经师的传出经典,即使是编集,也决不以为是创作的、伪造的。因为大乘法义在信仰上、修证上,都有所禀承,在不断传述中,日见具体而集录出来。在集录者的心目中,这是佛所说过的,从和尚、从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们,自觉得受了神的启示、感动,而将自己所说的,认为神所说的一样。初期大乘行者,超越的佛陀观,是信愿的;甚深无差别的法观,是智证的。在信仰的感觉上,智证的体验中,一切回向法界,回向菩提,回向众生,自我消融于法界、菩提、众生中,没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化,而集出者是谁,时间与地区,却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性,也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题,不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法,论证大乘佛经——时、地、人的一般情形。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第1069-1070页。)

“《长含》与《增一阿含》是怎样接近大乘呀!所以,我以为大乘思想的胚胎,在分裂前已经存在” 。“分别说系重《长含》,大众系重《增一阿含》” ,“佛弟子,或又采集得佛陀的遗言遗行;自己作佛法的体验;从事对佛法的研求,推演它,抉择它;为了适应新环境,又需要摄取。换句话说,整理的时代过去,现在要发挥、弘扬。佛弟子们,虽说身教为先,但不能无所表现。自己所认识的妙法,自然要求他人的共鸣,这就要从事著述了。”

“起初,虽也有编集为经的,像《正法念处经》等;但主要是:佛弟子的著述一律称为论,收在论藏里。不过,遇到特别珍重的东西,虽说是论,也常自夸为佛说。如经部师的摩呾理迦,阿毗达磨论师的《发智论》。南方的佛教,大众系与分别说系,在经律论以外,又有‘杂藏’的结集。”“这里面含有丰富的大乘思想。”“佛菩萨行果的成分更多了。”“试问这部帙浩大的杂藏,从何而来?大众分别说系的论藏不发达,”“但他们,重智慧,重化他,重融摄,他们焉能无所述作!我敢说,杂藏就是他们作品汇集。后来,大乘思想更丰富,旧瓶装不了新酒,这才离开杂藏。自立体系,编集为大乘藏。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第120-122页。)

“论典,是对释尊的言教有渊源,加以推演,在自己的园地上创新。经典,是对释尊的身行有所见,加以抉择发挥,却忘却自我,愿与古圣同流。”“但论典,不称为佛说,内外的分限较严;这比大乘经的融摄世俗(神化的气味加深),把本源佛说与流行佛法搅成一片,自也有它的长处。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第122-123页。)

也就是说释印顺认为大乘经典是后人善意撰造的,或从声闻三藏中含有的大乘思想,由大众系分别说系等偏近于大乘的部派,演绎和发展出来的。所谓善意,有时是有些“无意识”的“想象”成分,“正如神教先知们,自觉得受了神的启示、感动,而将自己所说的,认为神所说的一样。”“超越的佛陀观,是信愿的;甚深无差别的法观,是智证的。在信仰的感觉上,智证的体验中”“自我消融”“没有留下集出者的名字,也没有说到集出的时间与地区。”但他们可不是有意造假呀,而是“忘却自我,愿与古圣同流。”所以“依我从佛法所得来的理解,大乘经师的传出经典,即使是编集,也决不以为是创作的,伪造的。”

当然,有时候还得说他们是有意的,是把自己的作品“自夸为佛说”。甚至说“整理的时代过去,现在要发挥,弘扬。佛弟子们,”“不能无所表现。自己所认识的妙法,自然要求他人的共鸣,这就要从事著述了” ,“大众分别说系的论藏不发达”但 “他们焉能无所述作!我敢说,杂藏就是他们作品汇集。后来,大乘思想更丰富,旧瓶装不了新酒,这才离开杂藏。自立体系,编集为大乘藏。”

这里我们不禁要说,释印顺的推论不但是充斥着主观臆断和三种方式的语言诱导,而且其推论过程带有明显的“无意识”的“想象”色彩,而其想象是明显不具备必然性、独一性的,也就是明显不能排除其想象外的其他可能性的,也就是没有逻辑必然性却凭感觉就这么断定了。这好像是梦呓一样!太虚大师就批评说“陷近锡兰之大乘非佛说或大乘从小乘三藏䌷译而出之狭见。”(“再议‘印度之佛教’”,《太虚大师全书》第二十八卷,宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版,第50页。)

“其附摄大乘于小乘,不容有超出小乘之大乘,自当与大乘佛菩萨立场有异。”大师经过一系列的分析和推论,明确的说“大乘经源出佛说,非非佛说,亦非小乘经论紬释而出。”(“再议‘印度之佛教’”,《太虚大师全书》第二十八卷,宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心2004年出版,第52页。)

周贵华教授评论说“在印顺法师看来,大乘经非佛亲说,是毋庸置疑的,这是他的一个非常明确的立场。但他也认为大乘经是一些信仰、怀念、追慕佛陀之人善意撰造的,而且大乘经的主要思想是随顺佛法的道理发展出来的,在此意义上虽非佛亲说,但也可称佛说,即在佛等说的意义上可称佛说。”“虽然印顺法师否认大乘经是佛所亲说,但是许可大乘经中系统建立的大乘道。”(周贵华:《在信仰与学术之间——对印顺法师佛教思想的再反思》)

其实是佛亲说还是后人借佛之名善意撰造,是个不容含糊的问题。笔者的前文中已经批驳了大乘经非佛亲说的论断,回答了其对大乘佛教传承史的质疑。这个问题关系到大乘经所说是否佛的亲历亲证,关系到法源是否清净,或者说是否可靠,也就关系到未来法的弘传。而只要否定了大乘经是佛亲说,站在这个缺乏逻辑的、臆断的结论基础上,如释印顺等“研究者”便可以随己意进退佛法,这已经是先戴上有色眼镜之后,再来进一步观察世界的颜色。

于是乎就可以论是论非,“探其宗本,明其流变”,从“佛法流行的观点”、“存在于现实世间的观点出发”,在“时代潮流”“共同意识(或无意识)”中,去比较、挖掘,在世间文明、外道思想和小乘三藏所含的大乘思想中去简单联想、“抉择而洗錬”,往往没有什么充分的理由和证据,凭着“研究者”的臆断、联想、感觉等,就在定其是否。

法源不明吗?其来历和对错谁说了算,那就仁者见仁,智者见智了。连释印顺也承认“佛为法根,法从佛出”,那么先依凭主观臆断,凭已意硬说大乘经非佛亲说后,一部一部的大乘经都可以,甚至是都需要从头去研究、考实和判定了。当然最终是要由释印顺等研究者说了算啦。这为凡夫的悬想计度提供了多么自由多么广阔的“研究”空间!

简单举例,如释印顺说“总之,阿弥陀佛及其净土,是面对他方佛与佛土的种种差别,与拜一神教的思想相呼应,而出现诸佛之雄、最完善国土的愿望。”(《初期大乘佛教之起源与开展(上)》,《印顺法师佛学著作全集》第十六卷,中华书局2009年版,第412页。)这是因为净土经典中赞叹阿弥陀佛和极乐世界的最为超胜,就联想到拜一神教讲的唯一的神。但也没说清楚是和什么时代哪一种拜一神教思想相呼应的。岂知极乐世界最了义、最高胜的是常寂光土,法身大士亦未得生,是通于十方,一切诸佛之真正净土,佛佛平等,生佛了不可得,根本没有不平等相。

这是释印顺所谓看懂的净土经典所说的真义和根本义。怎么会是同拜一神教相呼应呢?又岂知其他很多大乘经典也都被赞为诸经中王,最为第一等等。其实最为究竟最为了义所以就可以这么说嘛,平等都为第一,都是最胜嘛。这都是受拜一神教的影响?

但是这里要说一下,释印顺能这样去误解和评价阿弥陀佛与极乐世界,说为受外道思想影响而产生的,都是站在相关净土经典(其实也包括了很多非净土类经典,因为也都提到极乐世界与阿弥陀佛,赞其功德,都是相关经典)都非佛亲说,这一论断的基础上,然后从外道思想、时代潮流、共同意识等角度去简单类比和联想,“研究”出来的。

前文和后文中都还有提到,说极乐世界与阿弥陀佛是太阳崇拜的净化,受印度婆罗门教的影响、琐罗亚斯德教和波斯文化的影响,是“为了适应西方的异教思想”等等。只要能这样就论定为非佛亲说,阿弥陀佛与极乐世界的存在与否就大可怀疑了,净土行者几十年的修行可能毫无实义,也别考虑往生和解脱的事了,可能就根本没有其事嘛,不过是被愚弄了嘛。可见佛说非佛说岂是无足轻重!

这里脱题说一下,在这个问题上,释印顺这么明显的暗示、诱导和臆断,就是在否认或引导读者持疑。可却又自称“我继承虚大师的思想,‘净土为三乘共庇’。念佛,不只是念阿弥陀佛,念佛是佛法的一项而非全部;净土不只是往生,还有发愿来创造净土。这对于只要一句阿弥陀佛的净土行者,对我的言论,听来实在有点不顺耳。”(《平凡的一生(重订本)》,《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷,中华书局2009年版,第58页。)这真是在掩饰自己已然露出的庐山面目,并贬抑和讥讽净土行者了。

他还说“仔细研究起来,阿弥陀佛与太阳是有关系的。印度的婆罗门教,有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说,然在大乘普应众机的过程中,太阳崇拜的思想,也就方便地含摄到阿弥陀中。……说得明白些,这实在就是太阳崇拜的净化,摄取太阳崇拜的思想,于一切——无量佛中,引出无量光的佛名。”(《平凡的一生(重订本)》,《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷,中华书局2009年版,第58页。)

看过净土经典的人其实完全能够知道阿弥陀佛和极乐世界不是太阳崇拜,什么地方叫净土行者崇拜太阳了?仅从无量光的佛名(其实太阳根本没有无量光嘛,净土行人会告诉你无量光不是指太阳,而如果他们是太阳崇拜者却不敢这么说)、面向落日所在的西方(日初升时行者还是面西,是面向极乐世界而非面向太阳),十六观中首观落日(那是由落日映水冰宝地来起十六观门,以落日映冰的美好景观来助观极乐世界的绚丽),其他不见说太阳之事。

净土理论这么丰富,可根本就没有说什么太阳崇拜。其实除了婆罗门教,很多别的宗教或民间信仰都有太阳崇拜,而佛教不是太阳崇拜却也有很多佛世界和佛菩萨名号都与太阳和光明有关,因为太阳在我们的生活中是很有影响的,以它来作比拟、取名字、助观想、定方位都很自然,例如笔者的藏文名字就译为能仁教日,佛的教法的太阳,但笔者并不是太阳崇拜者,取名中有以太阳作比拟而已。

无量光佛的德号还没有太阳一词而只是说光,而太阳有光就被释印顺与太阳崇拜联系上了,这就是释印顺“仔细研究起来”的结果?净土理论中没有什么太阳崇拜的理论,怎么就把净土断定为婆罗门教太阳崇拜净化?真是简单找出联系就作臆断,其实这也属于前文所说的牵强应用史料。但这里笔者要说的还是,这不过是站在相关净土经典都非佛亲说这一臆断的基础上,然后同外道思想简单类比和联想,就“研究”出来的荒谬之说。佛说非佛说,岂容含糊?

“经文所说的,正是从‘佛涅槃后,弟子心中所有的永恒怀念’,而引发佛身常在、现在说法的信仰。佛身常在,不用悲恋。只要‘一心欲见佛,不自惜身命’的行道,佛是可以见到的。因不见佛而引起的怀念,《法华》与《华严》,可以使信心众生得到满足的!”(《平凡的一生(重订本)》,《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷,中华书局2009年版,第58页。)

这也是站在大乘经非佛说的基础上,站在大乘佛教不是源于佛说,而是起源于弟子的“永恒怀念”的臆断上,才能否定大乘的佛陀观,对《法华经》和《华严经》暗含讥讽。可见将佛说论断为后人撰造和编集,为释印顺等攫取了臆断、悬想和发挥的“研究”空间。

(3)释印顺通过对“佛说”“非佛说”的概念偷换,提出大乘经“非释迦佛亲说”,但大乘是“佛说”

笔者对其偷换概念进行了分析和驳斥。

那么我们就说释印顺的观点就是大乘非佛说了吗?事情可没有那么简单,释印顺还是口口声声讲大乘是佛说的,甚至在其《以佛法研究佛法》一书中还有一篇不短的“大乘是佛说论”。这又怎么回事呢?这里他可是打起了太极,把大乘经是否释迦佛亲说和大乘是否佛说作为不同的概念区别开来,自己定出一个判别是否佛法的标准(这个标准的错误后文再详)。

再把“是佛法”和“是佛说”给混同一下,等于把“是佛说”这一概念重新定义。完成了这一系列的概念转换之后,就可以立论说自己认为大乘经虽非佛亲说但大乘是佛说了,这个定义实际上就是无逻辑的悖论。这和一般所说的大乘是否佛说完全是两个概念。我们来看看他是怎样偷换其概念的呢?

首先释印顺提出以释尊的“三业大用”为佛法,佛的身语意都是佛法,所以不能仅仅片面的看佛说还是未说。而释尊的三业大用映现在佛弟子的认识中,就形成了佛弟子的“三业胜用”。然后佛弟子再“综合”地去“体会”和“洞见”,乃至“加以推演、抉择、摄取,成为时代意识而形成”了“流行的佛法”,“可以称为佛说”。也就是说大乘经不是佛亲说的,而是由弟子们从佛的身语意三密中去感受出来,然后再由弟子编集的。

这虽然依托佛名为佛说某某经,实际上却是弟子们去“体会”和“洞见”出来之后再编成的,编的过程中可以由弟子们是在体会和洞察的基础上,进一步去推演,就是推导出佛未明说,也未有身语意明确表示,但理所当然蕴含着的更多的法义。也可以抉择,也就是决定是不是如此,定其是否。还可以摄取,也就是吸收新的说法和观点,主要是从世间文明、社会思潮和外道思想中,吸收佛的身语意三密中未明确显露过的新思想、时代观念等,这样就形成合乎“时代意识”的“流行的佛法”,“可以称为佛说”了。当然这其中是可以“有变化”的,也不必“保存旧有形态的佛教”。于是大乘经便是非佛亲说,但大乘是佛说了。

他说“释尊有他的自觉圣境;他吐露在语言中,表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用,出现在世人的认识中,是这个世间的佛法根源。这三者,我们不能忽略哪一端,要从他——言说与身行的相关性、统一性,深入释尊的本怀。否则,偏重这,忽略这,都是不够健全、不够正确的认识。然而,不幸的很,由于印度的重视口口相传,佛法早被误解为佛说了。”(《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,《大乘是佛说论》,中华书局2009年版,第103页。)

这样,专重佛说就是三者中“偏重一端”,“是不够健全,不够正确的认识。”所以“要从他的言教与身行的综合中,从形式而体会到实质,才能洞见全体的佛法。佛法,特别是如来的功德,佛心的深处,哪里都能从释尊的言说——自称自赞中得来!佛法并不等于佛说,佛法而被误解作佛说,真是佛法的大不幸!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第104页。)

因此,不能将“佛法”“误解作佛说”,而要靠学佛者综合的由“从形式而体会到实质,”去“洞见全体的佛法。”这里笔者禁不住脱开主题顺便说一下,释印顺一句“那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来!”是在推论的过程中看似漫不经意的顺带把释尊讥讽了一下,这是怎样的“语言诱导”呀!笔者真是不禁要感慨其用意的险恶和用语的阴毒了。

释印顺还进一步提出“其实,佛法的表现,音声符号中,还有音乐歌唱,甚至语言的情调;形象符号中,还有图画、建筑、雕刻等,无不在有意无意中表现佛法,影响佛弟子的思想。这些,又大多是象征的、抒情的、比拟的。如不从表现佛法的种种方式、种种关系中去把握佛法,而想专门在说与不说上去衡量佛法,这真是佛法的不幸!”“如想更充实地、更正确地了解佛法,使佛法从古人的糟粕中解放出来,那非从新的观点——存在于现实世间的观点出发不可。”(《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,《大乘是佛说论》,中华书局2009年8月出版,第108-109页。)

既然 “把握佛法”不能“专门在说与不说上去衡量”,那是“古人的糟粕”,而要靠学佛者从佛的身语意中,从“有意无意中表现佛法,影响佛弟子的思想”的“音声符号”和“形象符号”中,去“综合”的“体会”和“洞见”,于是乎推断“释尊的三业大用,映现在佛弟子的认识中,又构成佛弟子的三业胜用。这表现佛法的事用的流行,有一必然而不可免的事实,即不能不有变化——我当然反对把它变成非佛法的。那保存旧有形态的佛教,就使是可能的,也必然为依样葫芦的形式崇拜,是我佛的不肖子孙!”(《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,《大乘是佛说论》,中华书局2009年版,第109页。)

这样,就由“释尊的三业大用,映现在佛弟子的认识中,又构成佛弟子的三业胜用。”再由佛弟子通过“综合”的“体会”和“洞见”,形成了“流行的佛法”,这其中是可以“有变化”的,也不必“保存旧有形态的佛教”。释印顺还顺便申明了一句“我当然反对把他变成非佛法的。”可是不依据佛说,变了之后的是佛法还是非佛法又由谁来判定呢?判定者对佛法的理解是可靠的吗?他是已经见谛的初果以上声闻圣者或悟入名字位以上的大乘行者吗?这可不是以悬想分别念能随意断定的。

既然可以“有变化”的,也不必“保存旧有形态的佛教”,那么“就是伪作(其实多是时代意识从无意识中形成的),其中并非没有思想上的渊源,有它的时代背景,也就是某一时代一部分人思潮的叙述。所以,并不能就此断定它的是不是。我们要从佛法的流行中,看出它前后的一贯性,种种中的共通性,看出它的演化倾向,是向上,或者停滞,或者堕落。我们要从佛法的流行中,探索它的精髓,使它在新的时代中流行!惟有在这样的观点下,才能说‘大乘是否佛说’,大乘的开展是否确当。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第117页。)

所以,“编集”和“著述”大乘经也是可以被承认的,只要能够被“看出他”“确当”,就可以“在新的时代中流行”。这就是释印顺反复提到的“佛法流行的观点”。甚至“编集”和“著述”大乘经还是必须被承认的,因为前文提到释印顺实际已经不承认有真实佛说的大乘经了,所以除非彻底否认大乘,要承认“编集”和“著述”就是必然的。因此“佛法,本来不限于佛说,所以‘大乘非佛说’,可说是似通非通的话!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第112页。)

这样前文释印顺首先将“一切大乘经”臆断为非佛亲说,认为是后人“编集”的,但“即使是编集,也决不以为是创作的,伪造的”,“不能就此断定他的是不是”了,至此释印顺就完成了大乘经非释迦佛亲说,但大乘是佛法的推论过程,最后一步只需要通过语言方式再转换一下,是佛法就可以说是佛说,“可以称为佛说,”就全部完成了。

于是,“现存的声闻经论、大乘经论,如一定要考实佛口亲说的,那恐怕很难。这一切,都是释尊的三业大用影现在弟子的认识中,加以推演、抉择、摄取,成为时代意识而形成的。可以称为佛说,却不能说那一章,那一句是释尊亲说。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第126页。)

这完全是偷换概念,这就好比太子是国王的亲子,他却说不是国王亲生的,国王生太子的相关过程都是传说,我又没看见,怎么能说是?想来就不是。我没有考证到国王生过儿子,宫廷中关于国王有儿子的记载没有可信的证据。太子怎么会是国王的亲子呢!那太子从哪里来的?应该是某某皇亲国戚的儿子,有些迹象可以证明,太子露面那天他怎么怎么了,后来某一天又怎么怎么了,所以肯定是嘛。虽然太子不是国王的亲子,但有血缘关系,也稍微有点像。有血缘关系就可以说是亲子。所以太子不是国王亲生的儿子,但可以说太子是国王的亲子。其逻辑一塌糊涂。

那释印顺明明认为“大乘经非佛亲说”,又为什么一定要转来转去的,硬给自己戴上一顶“大乘是佛说”的帽子呢?不得而知,也没法让他本人回答了。但是从效果上来说,还是明显的。

一是回应了太虚大师早年的批评,“去年十月,虚大师见到《印度之佛教》第一章《印度佛教流变之概观》,撰《议<印度之佛教>》;我写了《敬答<议印度之佛教>》。大师在这一年八月,又写了《再议<印度之佛教>》,我写了一篇《无诤之辩》(文已佚),寄给汉院虚大师,表示只是表达个人的见解,不敢再劳累大师。”“与汉院续明等通函讨论大乘,后改编为《大乘是佛说论》。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第119-120页。)

前文提到太虚大师在圆寂前批判了释印顺在《印度之佛教》中表露的大乘非佛说的思想,明确提出“大乘非非佛说”,并批评其“与大乘佛菩萨立场有异”。现在概念上这么一搅合,让人觉得他并没有违背或至少没有完全违背太虚大师,还是师承太虚大师成就其德行的。释印顺本人就自称“继承虚大师的思想”。

二呢,如果明确的说“大乘非佛说”,那么谁都会认为这就是小乘的见解,认为那就是个小乘人,在大陆和台湾的大乘佛教圈子里,没有几个人会理睬他,在这基础上无论说是“推演”、“抉择”、“摄取”,还是类比、联想、感觉而“臆断”出来的庞杂“佛学思想”体系,所得出的种种不合佛教本位的独特见解,也没有什么影响力了。所以坚持“大乘经非佛亲说”的同时,高唱“大乘是佛说”,这可以使一部分人认为是一种研究,还是大乘佛教内部一种较为独特的观点,这就可以有效的发挥其影响力了。

当在台湾佛教界威望极高的慈航菩萨准备著文批判他“要打倒大乘,提倡小乘佛教,提倡日本佛教”时,演培法师(既是慈航菩萨的学生也是释印顺的学生)就解释说“导师(指我)提倡中观,不正是大乘吗?怎么说他要打倒大乘?他还写了一部《大乘是佛说论》呢!”(《平凡的一生(重订本)》,《印顺法师佛学著作全集》第二十三卷,中华书局2009年版,第51页)慈航菩萨的文章当时只写了三分之一,后来就没再写下去,可见这篇《大乘是佛说论》起到了挡箭牌的良好效果。

(4)释印顺认为即便是佛亲说,也不一定就正确,也需要有所扬弃,所以是不是佛法,不能由佛说或不说来断定

笔者对其提出的标准进行了批驳,“流行”不是真理的标准,“佛法不共于世学的大原则”也不可取。

为了进一步支持其论断的“时代意识而形成的”才是佛法,也“可以称为佛说”,释印顺又提出即便出于释迦佛亲说,也并不就可靠。

他分析说“释尊的三业大用,映现于世人的认识中。世人所体认到的,是他的反映;”“对象与认识,并不完全一致。见闻与佛法——所见所闻的,并不等于佛法自身,这是佛法通过听者见者的主观性,而后反映出来的佛法。释尊时代的人,即使是及门的出家弟子,也不全是利根的,也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感,好在他的直接性,但并不能保证他的绝对正确。”(《印顺法师佛学著作全集》第七卷,《以佛法研究佛法》第104页,《大乘是佛说论》,中华书局2009年8月出版。)

并具体阐述了“不知”、“错知”、“少分的知”三种情形,说明虽是佛亲说,但要通过闻法者(对象)对所闻的法(认识)的反映来形成经典,而“对象与认识并不完全一致”,所以可能不正确、不可靠。而且从语言到文字的记录、传译也会有影响,“从语言到文字,你想有多少变化!语言的生动表情,在口口相传中被脱略乾净。特别是印度的方言复杂,经过口头上的重重传译,就不免起着或多或少的变化。所以即使是佛所亲说的部分,也不能学究式的,专从文字的考证、训诂中,去完美地了解佛法。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年8月出版,第107页。)

所以“从对象到认识,从认识到语言,从语言到文字,这表现佛法的不同形式、不同阶段中,有种种问题。承认了这点,就不会专凭佛口的说不说,用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局,2009年版,第109页。)

那么又用什么作为“是否佛法的抉择标准”呢?他说“流行中的佛法”,“只能作到根本的同一。大体一致,而不妨含摄得多样性(世间是缘起的,缘起法就必然如此)。彼此间,可以有新义,可以有针锋相对的异义(或者一是一非,或者各说一边,或者都不对),但求能根本的见地不错,这一切都不妨是佛法。”

请问,或对或错都不妨是佛法吗?佛法“流行”的标准已经取代了真理的标准吗?“佛法表现于佛陀的三业中,也表现于佛弟子的流行中,佛法决不即是佛说。”“只要学有渊源,合于佛法不共世学的大原则,就够了。这无论是标为佛说,或弟子说,应作如理的寻思,本不能无条件地引用为权威的教证,不妨加以抉择的,所以说‘智者能取能舍’。”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第112页。)

也就是说,“佛法决不即是佛说”,“佛法的抉择标准”是“智者”“如理寻思”后的“能取能舍”。佛说“慎无信汝意,意终不可信。”“得阿罗汉道,乃可信汝意耳。”(《四十二章经》,《大正新修大正藏》卷十七,第722页。)笔者不禁要问,释印顺所说的“智者”,这么可靠吗?佛说的法再经过“智者”去取舍一番,进退一番,干脆就叫“智者说”好了。因为至此,学人也不一定要依佛说,但是要依“智者”的取舍了。

笔者在这里不禁要很啰嗦地感慨一下,在这里引用《四十二章经》大概也是没有任何意义的,因为同释印顺讨论的话,就同与外道讨论一样,是无法使用圣言量的,上文中他刚才说了“佛法决不即是佛说”呀。因为他认为“部分声闻经”和“一切大乘经”都不是释迦佛亲说,即便有可以考实是释迦佛亲说的,那也要根据“智者”的“取舍”来确定是佛陀的本怀还是姑且采用的方便,而“不能无条件的引用为权威的教证,不妨加以抉择”。

但是释印顺的抉择,笔者常常会察觉到逻辑上很有些欠缺,存在着明显的逻辑跳跃和意识飘离(按释印顺本人所说是“无意识”的“想象”)的现象,不能信受。而且只要他说“《阿含经》的传说”,《阿含经》的相关记载就成传说了,他说律藏的某某说法没有可信的依据,就不可信了。没有共许的“权威的教证”,所以本文中也就只好极少或几乎不用圣言量来进行论证了。

值得注意的是他在这里提出抉择的标准是“只要学有渊源,合于佛法不共世学的大原则,就够了。”唉,否认大乘经为佛陀亲说,就已经否认了其传承,就已经是法源虚伪不可靠,这不是可以虚构的事,虚构的传承是没有加持的,如同断开的水管不通于水源,接不来水一样。那就已经是法源不清净了,还说什么“学有渊源”呢?

所谓“学有渊源”大概释印顺是指他所说的“就是伪作(其实多是时代意识从无意识中形成的),其中并非没有思想上的渊源,有他的时代背景,也就是某一时代一部分人思潮的叙述。”因为有“思想上的渊源,有他的时代背景,”“是某一时代一部分人思潮的叙述”“就够了”吗?这样“时代意识从无意识中形成的”“伪作”是佛法,并“可以称为佛说”吗?

这里提出的“佛法不共世学的大原则”本身就有问题。一者,并非不共世学就算正确。例如世学认为水是氢原子和氧原子合成的,你却认为是碳元素和镁元素合成,固然不共于世学了,却并不正确。二者,佛法与世学也并非完全没有共许之道。如慈济大学林建德教授在讨论中提出神教徒重视信,如果我们也这样,不就是和神教一样了吗?那么基督徒是地球人,难道你就只能是外星人吗?世间善法讲十善,难道佛教圣道就不需要讲了吗?

进一步释印顺还提出“释尊特唱的深见正行,应严格地住持与高度地发扬。因袭印度文明的适应部分,如是姑且采用的,那么时过境迁,虽确为佛口所亲说,也应该革新或取消,否则将转变为佛教发展中的障碍物了!早期的印度佛教,值得我们尊重,它到底去佛不远。但它不一定比后代流行的佛法,适合于百年千年后的时代,适合于千里万里外的环境!从这佛法流行的观点中,怎能以自以为然的佛说或不说,论断它的是否佛法呢!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》,印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第110页。)

也就是说,即使“为佛口所亲说”,但“因袭印度文明的适应部分,”“姑且采用”,“时过境迁”也应当“革新和取消”,否则将转变为佛教的障碍。“后代流行的佛法”可能比“早期的印度佛教”更能“适合于百年千年后的时代,适合于千里万里外的环境!”所以不能“以自以为然的佛说或不说,论断它的是否佛法”。这就是释印顺所说的佛法“存在于现实世间的观点”或“佛法流行的观点”。

那具体又什么是“因袭印度文明的适应部分”呢?释印顺提出了这一概念,但很少见他明确的列出。但是他曾提出“尼犍子外道以草木为有生命的,释尊因此而不许坏生。印度人以树木为鬼神的村落,因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居,半月半月说戒,佛应当时人的请求,也制为半月诵戒与安居的制度。当时的外道出家,托钵乞食为生,所以佛教也有这种出家的生活方式。从义理说:生死轮回、解脱涅槃、业力这不都是奥义书以来的外道常谈吗?从修行的方便说:不净观、数息观、四禅、八定、三摩地、瑜伽,当时的外道,不都有大同小异的行持吗!佛称大雄,得一切智,外道不也有自称大雄,自称得一切智的吗?过午不食为斋,岂不是印度旧有的习俗吗?佛法,从印度宗教中发展而完成,又弘布佛法于印度,怎能不与印度外道有着深切的关系!”(“大乘是佛说论”,《以佛法研究佛法》《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年8月出版,第110-111页。)

还好,他只是说这些义理、修法、律制源自于外道及印度文明的固有思想理念和传统作法,还并没有明确说这些就不对,也没有说这些就是“因袭”和“姑且采用”的部分,没有说都已经“时过境迁”,需要“革新”和“取消”,否则会成为“佛教的障碍物”了。但起码,这就不是“释尊特唱的深见正行,应严格的住持,与高度的发扬”了。“特唱”嘛,当然是说要与外道不共的。

岂知,汽车与牛车不共,但需要车轮却是共许的,不能说汽车先进于牛车,那么就坚持不共于牛车的部分,其实共于牛车的部分也并非不正确。或者说大学殊胜于小学,小学部分的知识就可以不再要了。佛法也如此,与外道或世间文明存在共许之处,并非都只是姑且采用的方便,这更多的还往往属于共道,属于更上层的建筑的基础或基层部分,不敢说因其不合于释印顺提出的“佛法不共世学的大原则,”就可以轻易拆除。

这里笔者不禁要问,佛所亲说因为对象和认识、语言到文字以及传译的差异而不可靠,以及因为“因袭印度文明的适应部分”而“时过境迁”而需要“革新和取消”,但是可靠性还是不一样吧!那么,非佛亲说的,是后人因为对佛陀的“怀念”而“发展”来的,是从小乘三藏含有的大乘思想中抉择、推演再加对世间文明和外道思想的摄取而来的,由佛弟子“综合”的“体会”和“洞见”,由后人“编集”和“著述”的作品,完全可能发生大的偏误。

我们知道语言表现之外的方式,更容易发生理解上或体会上的错误,出现岐见。而如果不依佛说为取舍判断的标准,推演、抉择和摄取,则更容易掺入个人知见。如果此人非觉悟的圣者,这就给自以为是的慢心凡夫提供了以已意进退佛法的广阔自由空间,这就可以称为佛说了吗?而由“时代潮流”和“群体心理”(集体无意识)所形成,是“信仰”、“理想”和“禅观心境”的产物,那可靠性又如何呢?

完全可能不正确。因为“时代潮流”和“群体心理”不是真理的标准,他是会被新的时代、新的潮流和新的群体意识所取代,这是即将被淘汰的“真理”。如果你连编集者是谁都不清楚,不清楚他的真实姓名、真实法脉、真实修证,又怎么说他或他所代表的时代潮流和群体意识那么可靠,具有真理性?又怎么说学有渊源呢?释印顺所谓的“信仰”、“理想”、“禅观心境”等,暗示的也不是实证的真理,而是指一种心理产物,就“可以称为佛说”了吗?

释印顺的弟子释昭慧说“破坏大乘信念,不是印公的目的;他在解构偏锋之后的再建构,应该才是大乘佛教行于人间的最佳‘品质保证’吧!”(释昭慧:《印顺导师对本生谈与西方净土思想的抉择》。)当声明目的不是破坏大乘信念时,所作所为确实在破坏大乘信念,当一个人接受其观点,认为大乘经非佛亲说的时候;认为大乘经的出现是后人从声闻三藏中去发展,从外道思想中去挖掘,顺应不同时代的社会潮流和共同意识而编集形成,集出者根本不知道为谁的时候;当认为“理想的佛陀观”、他方净土、十方有佛等都是“传说”、“理想”,都是因某种社会思潮、心理需要而产生的思想产物的时候……,他的大乘信念确就已经被成功破坏了。当这些都被释印顺作为偏锋而解构后,他的再建构呢?

2、关于因果轮回的问题

三世因果、业感报应、六道轮回是相互关联的佛教基本正见,是四谛、十二因缘等基本教法所能成立必需的基础,如果否定三世因果、业感报应、六道轮回等基本正见,佛教教理的大厦就好像被掏空了基础,或拆除了最底层,上面的建筑已无法屹立了。所以因果、业感、轮回的理论,是生死解脱理论的基础,生死与解脱这是整个佛教的立足点。在这个问题上的见解同大乘是否佛说问题上的见解一样,也都是最为基础的。如果在这里看法错误就会导致其佛学思想体系整个都错误或偏离,在错误的基本理论基础上怎么能得出正确的结论?

当然因果轮回也是印度婆罗门教等外道也认识的,是佛教同某些外道的共许之法,是修大小乘佛法和修人天乘的外道共同需要的基础的共道。不承认因果轮回,拔无因果轮回,在佛法中称为“持邪见”,为“八难”或“八无暇”之一,根本没有修学佛法的机会。所以不能以其所谓的“佛法不共世学的大原则”去否定他。

但是释印顺在其部分作品中口口声声的讲因果、业感和轮回,更多的作品中则又明显表现出在因果、业感和轮回问题上的邪知邪见,他的真实观点是什么呢?我们该怎么看待他那些相违的说法呢?我们先来看看他是怎么讲的。

(1)释印顺对因果业报的持疑

他说“经中有诵持般若波罗蜜,能退外道、恶魔的实验。般若甚深法门的广大流行,是得力于消灾免难等世俗宗教事仪的结合。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第550页。)并“以因果、业报的观念,诱导善男子善女人的诚信修学。”(《初期大乘佛教之起源与开展(下)》,《印顺法师佛学著作全集》第十七卷,中华书局2009年版,第551页。)

释印顺善于“暗示性用词”,往往通过用词来暗示其不肯一语道破的看法和意见。那么因果业报的观念,只是让善男信女诚信修学的“诱导”,暗示的什么意思?只是让人多多行善不做坏事而采用的“方便”吗?因果业报是真实的还是因某种需要虚构的呢?释印顺还在这里把佛菩萨加持、诵经消灾免难称为“世俗宗教事仪”,用词上含有贬讽之意,特别讲“般若甚深法门的广大流行”乃于此“世俗”之事相关,意味更浓。

弘一大师说“我以为无论哪一宗哪一派”,“非深信不可,那就是佛教的基本原则,就是深信善恶因果报应的道理。——善有善报,恶有恶报;同时还须深信佛菩萨的灵感!”“我以为无论如何,必须深信善恶因果报应和诸佛菩萨灵感的道理,才有做佛教徒的资格!”(弘一法师:《南闽十年之梦影》。)

释印顺说“因为《施设论》的根本,是‘世间施设’,对有关超越一般常识的事相,综集一切古传与新说的大成。‘因施设’等,也还是继承这一特色。以超越一般常识的事相为对象,或是关于天象,地理——山、海、陆、岛、物理、生物、动物、植物等物质科学处理的问题,或是天宫、龙宫、地狱、饿鬼、神通、变化等信仰传说的问题。对这些问题,凭传说与推理而作成的答案,这是不可避免的,容易陷于谬误的推理,增加了佛法中的神奇成分。然而,这是当时佛教界的一般要求、共同论议;不只是《施设论》如此,更不是说一切有部一部的事。”(《说一切有部为主的论书与论师之研究》,《印顺法师佛学著作全集》第十五卷,中华书局2009年版,第124页。)

这是说“因施设”“以超越一般常识的事相为对象,”“天宫,龙宫,地狱,饿鬼,神通,变化等信仰传说的问题”,“综集一切古传与新说的大成。”而“对这些问题,凭传说与推理而作成的答案,这是不可避免的,容易陷于谬误的推理,增加佛法中的神奇成分。”这里综合运用了“主观臆断”和三种方式的“语言诱导”,明显表示了对一切有部《施设论》中关于因果问题的部分《因施设》的持疑和否定。而且不但如此,“这是当时佛教界的一般要求,共同论议;不只是《施设论》如此,更不是说一切有部一部的事”,都否定了。

(2)释印顺是如何站在分析外道思想、时代潮流和群体共同意识的角度看待业果轮回的

释印顺讲到轮回论的出现时,指奥义书“论到业感轮回论,生命在无限的相续中,依自己的行为,创造自己未来的身分。从此,人类的运命,不操纵于神而属于自己。这本是神权的否定,因人类的自觉与自信而创说的人力论。”(“佛教之兴起与东方印度”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第31页。)

当时的人“或者环境恶劣,或者意志薄弱,不能自己振作。创伤的内心,正需要宗教温暖的安慰,引向不断向上的道路,谁能忍受永死的宣判?所以从适合人类共欲的宗教感说,业感轮回论以宽容的同情,予一切人以新生的机运,实为进步宗教的合理发展。确立必能到达至善的信念;在现实的行为中,创造进步的自己。它可以与东方的土著有关,可以是被压迫民族的不甘永久沉沦,相信从自己的行为中创造自己;决不能看作低级的信仰。”(“佛教之兴起与东方印度”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第33页。)

这些分析和评论表面上都是正面的、肯定的,可是表示的是释印顺如何看待和研究轮回论的呢?一是从外道思想中去研究,探其思想从哪里起源,又如何在社会思潮中发展。前文中释印顺曾经提到,“从义理说:生死轮回,解脱涅槃,业力这不都是奥义书以来的外道常谈吗?”这里又提到婆罗门教《奥义书》中首先出现轮回论。

二是从社会潮流去研究,轮回论是“因人类的自觉与自信而创说的人力论”,是“神权的否定”。评价业感轮回论“适合人类共欲”,“实为进步宗教的合理发展。”三从共同意识去研究,“业感轮回论,以宽容的同情,予一切人以新生的机运,”具体分析说可能与受压迫的东方土著有关。这都表示释印顺没有从是否真理、是否是事实的角度去看待业果轮回,给人明显的影响是,业果轮回论是在什么样的社会潮流、群体共同的心理需要的作用下创说的理论,那它就好像只是一种思想的产物,不一定是真理和事实。

而说到佛陀说法时,则低调地描述为“至于轮回说,原则上是接受的。”但又说“不过初期的业,侧重于善恶的行为;关于业的体性,还少有去考虑他。”(“佛教之兴起与东方印度”,《以佛法研究佛法》,《印顺法师佛学著作全集》第七卷,中华书局2009年版,第59页。)

这不过是有意这样描述而已,但是也能看出其作者的意见是在贬抑轮回论在佛法中并不重要。实际上轮回论是生死和解脱的相关理论的基础,是苦集灭道四圣谛能够成立的基础,也是包含三世两重因果的十二缘起法的基础,也可以说是整个佛法大厦最底层的基础,真的不重要吗?世尊对轮回理论真的就如释印顺所说只是“原则上接受吗?”有些关于业的体性的分析论述出于后世的论师,其实佛学上很多问题也是这样,佛说法后世的论师在进行更详细的剖析和阐释。作者这么说,让人觉得世尊似乎是勉强采纳了源自外道思想的轮回论,印证前文,似乎让人更感觉这是“诱导”善男信女的“方便”了。

(3)什么是释印顺的真实观点

但是释印顺在其《成佛之道》一书中,却又有几处如理如法的提到了正面肯定因果、业感、轮回理论的说法。“一切众生所‘有’的一切果‘报’,‘必’然是‘由’于‘业’力所招感。有业然后有报,有种种不同的业,所以有各各不同的报;业是非常多、非常复杂的,所以果报也是极多而又极复杂的。”(《成佛之道》,《印顺法师佛学著作全集》第五卷,中华书局2009年版,第45页。)

“众生造作了种种的业——善业,恶业,引业,满业,生报业,后报业等;‘随’着这样的‘业’力,而感到来生的果‘报’。善业,其报是在‘善’趣的人间、天上;恶业,就报在‘恶’趣的地狱、傍生、饿鬼。地狱、傍生、饿鬼、人、天,总名为‘五趣’。”(《成佛之道》,《印顺法师佛学著作全集》第五卷,中华书局2009年版,第49页。)

“正见有前生,有后世。善恶有报,多数人是能信受的。但有些人,只信现业现报,不信后世。可是行善作恶,现报的只是少数,那就不能不错觉为‘天道无知’了。”(《印顺法师佛学著作全集》第五卷,《成佛之道》第49页。中华书局2009年8月出版。)“可是一般凡夫,没有清净智,对于生前死后,不免黑漆一团,什么也不知道。虽有极少数的不昧前因,能知道前生,也被庸俗的唯物论者所抹煞。所以最好是依佛法修学,得清净智,发天眼通,去亲自证实这一问题。此外,惟有仰信如来的教说,及从推理去信解了。”(《成佛之道》,《印顺法师佛学著作全集》第五卷,中华书局2009年版,第51页。)

这些正面肯定因果、业感、轮回理论的说法与前文持疑、否定(或者说诱导读者持疑、否定)的说法是相违的。这是怎么回事呢?

一个人不可能既相信又否认因果、业感、轮回的理论,那么在其作品出现了这两种相违的说法,有两种可能性。一种可能性是,其一是作者过去的观点,其二后来作者已经感觉过去的认识不对,于是在后来的作品中悄悄地改口了。一般要以后出的观点来作为其真实观点,思想已经成熟后的观点。但我们研究释印顺作品,否定因果等的论说,有的与正面的看法差不多同时期,有的晚很多,是晚年发表的。那么晚发表的,尤其晚年发表的,暗示否认因果、业感、轮回理论的观点应是其最后的、成熟的看法。

第二种可能性是,一种是作者真实的观点,一种是不真实但为了某种原因而这么说。如释印顺认为大乘经非佛亲说,却又说大乘是佛说。又如明明在否定及诱导读者持疑或否定极乐世界与阿弥陀佛真实存在,暗示这只是受外道思想影响的社会潮流和共同意识的产物,却又掩饰说“净土为三乘共庇”,自己是继承虚大师的精神,在修行的方法上不仅仅只提倡念佛一项,而让有些只要一句佛号的净土行者不顺眼而已。

在因果的问题上也许类此。但不管是不是这样,释印顺在这个问题上两类相违的说法中,否定及诱导其读者持疑或否定的种种说法,都是需要批判的。

 

四、结语:思想根源的反思

1、对其反“超现实”人本主义的反思

这里释印顺仅仅以这些部派成立为佛灭后一二百年之际,就否认其传承史中所说部主为佛的及门弟子,佛灭后未在人间弘法,今从龙宫、雪山中来,见人间只弘浅义未弘深义,而将亲闻于佛今在人间已失传的深义予以弘传。其理由仅仅是佛灭已经这么久了,怎么有可能?暗含的说法是,他们不可能住世这么久吧,他们所说怎么可能是亲闻于佛?而断然指责为“混佛法为佛说,引起种种非历史的传说”。这实际上是在说这些阿罗汉们为了宣传的需要撒谎了,要不就是心里根本不相信他们是得佛印证的阿罗汉,而是增上慢人或说大妄语未证谓证的凡夫。

我们在这里简单总结一下出现这些问题的思想根源:释印顺站在所谓的人本主义立场上,只相信普通人所能感知的“现实”,不相信佛和大小乘圣者所亲历亲证的任何“超现实”现象。这样例子在前文中提到的比比皆是,我想就不需要一一详细地复述。大致举例:

“理想的佛陀观,现在十方有佛与十方净土说,菩萨愿生恶趣说。”是由“与现实人间的佛——释尊,有些不协调”的“传说”而“引出”。

净土只是因为“对现实世界的失望”而“发展”出来的“理想”。

“《阿弥陀经》的‘来生我国’,大有得到了归宿的意味,与‘佛法’及其他‘大乘佛法’,有不太调和的感觉。”

“‘华严法门’,尽虚空、遍法界的事事无碍,缺少些现实的人间感”。

“天宫,龙宫,地狱,饿鬼,神通,变化等信仰传说的问题。对这些问题,凭传说与推理而作成的答案,这是不可避免的,容易陷于谬误的推理,增加佛法中的神奇成分。”

这些观点笔者在前文中已经进行过分析,所以不再重述。

总之以我们凡夫的认识能力来说,包括借助仪器和计算而得到延伸的认识能力,仅仅是认识广袤的宇宙都还视界很狭小很狭小。我们很难了知过去,更很少能知未来,特别是多少万亿年或者多少万亿劫之前的过去或之后的未来。这在宇宙中才不过是一个极其短暂的时间。我们的探测器还只是在太阳系的范围内活动着,地底下稍微几十公里以下的地方就弄不清楚,更别说千万亿光年之外遥远的地方,而这在宇宙中不过一粒微尘。

科学家还没有彻底弄清楚时间、空间、粒子和波动、能量和场、生命等究竟是怎么回事,他们现在所知道的时间可以加快、减缓、停滞和倒流,空间可以变形和弯曲,穿越时空的隧道、量子力学的波粒二相性和量子纠缠、引力极大的黑洞等,普通人也难以理解。那我们为什么一定要囿于自己所能认识所能感知的“现实”范围,拒绝接受诸佛菩萨圣者任何超越于此的“超现实”呢?一定要把圣者所见限定在自己的感觉范围内呢?我们已经彻见宇宙人生的真相了吗?我们已经究竟成佛了吗?而且有些所谓“超现实”,其实凭我们凡夫正常的理智也是可以想得来的,至少是不可以简单地排除和否定的,如他方世界、他方佛等。

而释印顺就是站在这种井底之蛙狭隘的立场去进行“研究”,对“超现实”一律否定或暗示其可疑,对涉及“超现实”的史料、经典、理论等往往都采取否定的立场去另寻解释,于是凭着自己的心理感觉,用主观臆断和语言诱导等方法作出了许多错误的结论,又在这些错误的结论基础上继续推演产生了更多的错误,这些错误还交互支撑形成了其缺少逻辑依据的、庞杂的、荒唐的“佛学思想”体系。

由于其从研究的起点上首先否定了超越自己感知和认识能力的、圣者亲历亲证的境界,必需将佛法真理的大海囿于自己这口井的范围内,所以其理论中处处与佛教的本位相违。甚至在大乘是否佛说和因果轮回理论,这两个最基础的问题上,就已经与佛教的本位相违,其旁杂的“佛学思想”体系,早在其立足点和出发点—基础上就已经错了。

2、道德或信仰问题的反思

释印顺“佛学思想”的思想根源还涉及到别的一些问题,我也不知道这应该算是道德问题还是信仰问题,应该二者皆有吧,就名为道德或信仰问题的反思。

前文提到,释印顺认为大乘经典都非佛亲说,其中“如是我闻”等六成就都是撰造编集者所加。大乘经典的撰造编集者和部分“小乘学者”都在“冒为佛说”。这应该说是涉及到道德问题了。要么真的如同释印顺所说,则那这些“大乘学者”和部分“小乘学者”品德是有问题的。要么并非如其所说,而是没有凭据下意识就断定他人在撒谎欺骗者,则应当对自己进行反思。

净土经典如果不是释迦佛亲说,那所说的他方净土又以何为依据呢?能信为真实存吗?净土的信众终生精勤修习念佛法门,能往生并不存在的极乐世界吗?如果这样的话,这些净土经典(还有很多非净土类的经典也都提到和赞叹阿弥陀佛和极乐世界)的撰造和编集者,不是在有意愚弄和欺骗他们吗?如果不是撰造和编集者们的品德或精神、心理状态有严重的问题,那就是释印顺有问题,要么是见解和判断上的问题,误认佛说经为非佛说,要么就是品德上有问题,或二者兼而有之。

又如释印顺认为大乘经典都非佛亲说,那么大乘经中常常说到的诸佛菩萨不可思议的境界(超越于《阿含》所说),就不是出于佛亲说的亲历亲证,而是出于撰造编集者的想象。那么,如果撰造编集者目的是为了虚张其势,扩大宣传以吸引信众,那么他们的品德是有问题的。

大乘佛教徒,除了释印顺等不被蒙蔽的“智者”外,都是被欺骗了。如果撰造编集者他们是因为个人“体验”或“禅观心境”而进入的虚妄境界,自已也陷入这种境界中,还自认为入不思议境,则其精神状态或心理状态是有问题的,那他们所撰造和编集的经典也是不堪信奉的了。如果不是如此,则释印顺等“智者”的品德或精神心理状态是值得考虑的了。

前文在讨论因果问题时提到,释印顺对“天宫,龙宫,地狱,饿鬼,神通,变化等信仰传说的问题”是持疑的,实际是否定的,但却说得很隐晦。如果说他不是彻底否定这些“信仰传说的问题”,到底弄不清他所说的“综集一切古传与新说的大成。”而“对这些问题,凭传说与推理而作成的答案,这是不可避免的,容易陷于谬误的推理,增加佛法中的神奇成分。”具体是指的什么?指的哪一部分内容?如果是在隐晦地进行彻底否定的话,则问题更大。

大乘和小乘经典中佛和圣弟子们处处皆说这类“信仰传说的问题”,那究竟是应该怎么理解?笔者认为不能是佛和圣者们所说有问题,看来极有可能是释印顺本人有某种问题了,具体是见解和判断有误,还是信仰问题、品德问题或者精神心理问题,就难以确定了。

弘一大师说“我平时对于佛教是不愿意去分别哪一宗、哪一派的,因为我觉得各宗各派,都各有各的长处。但是有一点,我以为无论哪一宗哪一派的学僧,却非深信不可,那就是佛教的基本原则,就是深信善恶因果报应的道理——善有善报,恶有恶报;同时还须深信佛菩萨的灵感!这不仅初级的学僧应该这样,就是升到佛教大学也要这样!”“我以为无论如何,必须深信善恶因果报应和诸佛菩萨灵感的道理,才有做佛教徒的资格!”(弘一法师《南闽十年之梦影》)笔者认为,我们佛弟子都应该审慎地反思。

 

(佛教义学网)

 

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