吴可为:何谓佛教本位的义学研究

 

【提要】 论文以提问的方式展开对论题所涉四个关联项的考察,以逐渐澄清“佛教本位的义学研究”这一概念的具体意义。论文将近现代佛教学术研究总体视为佛教研究领域一种根本性的范式更迭,是西学普世化进程在佛教研究中的体现,标志着佛教自身解释学传统的断裂。相对于此,论文提出“佛教本位的义学研究”之建立,其有别于前者正如基督教神学之有别于基督教研究。“佛教本位的义学研究”提倡回归佛陀的教导本身及其在东方世界的历史性开启与实事性发生,它以佛教自身的解释学传统为根基和典范,致力于在现代语境中为佛陀教法本真意义的敞明提供一种现代表述形式,以促成佛教思想的本己表达进入现代学术研究和思想交流的公共平台。作为佛教本真意义在现代语境中的重新构形,其实际的展开将是一个动态生成和不断尝试的“现代格义”过程。

【关键词】 佛教研究 佛教义学 佛教本位

【作者简介】吴可为,浙江社会科学院哲学研究所副研究员,杭州佛学院、闽南佛学院研究生导师

 

我们以提问的方式切近这里所欲探讨的事情,而不是断然地抛出某些观念,或是过于匆忙地作出说明和解释。从提问开始并且始终持驻于问题之中,那现身而来的将会是某种未定未明有待追问者,而不是何种既定现成之物。持驻于追问中,迫使我们首先去学会聆听和观看,而不是急于回答。因为,在一切有意义的思考中,问题本身通常都要比那些可能的回答来得更为重要,持存的时间也会去得更为久远。

论题所关涉的“佛教本位的义学研究”这一概念,呈现为一个有待考察的问题,其意义究竟何指乃至于其能否真正成立,一切都还仅处于问之伊始。我们将把其置入一种整体性的追问,不唯这一尚自模糊不清的概念本身,就连它由之才得以作为一个概念构形出来的四个关联项也一并置入问询之中。唯当这些关联项的相关情形得以显明,我们才能真正看清这里的问题,亦即它们何以会共集于此一概念之中并指引着我们所欲真正追问的事情。

为此,我们将论题中这一总的提问切分为对其内在关联项的逐一问询,亦即如下四个子问题:一、何谓研究?二、何谓义学?三、何谓本位?四、何谓佛教?

 

一、何谓研究?

 

第一个问题,似乎有些突兀和怪异,它所发问的实在是一件我们再熟悉不过的事情。在现代社会,还有什么比所谓的研究活动更平常不过的事情?我们的身边到处是各式各样的研究组织和机构,随处可遇各个领域的专业研究人员,研究活动贯穿于上至人类社会的整体下至每一个体的日常生活,对这样一件尽人皆知的事情发问,难道不是令人莫名其妙的多此一举?

然而,人们所谓的熟知惯悉,通常只是一种隐蔽的不明不察而已,让我们从这种不言自明的熟悉中暂时抽身而出,看看其中是否真有某种东西是被隐藏或遗忘了的。让我们执意于对这件再熟悉和平常不过的事情发问:究竟何谓研究?

如果以为,只要把所有那些与研究有关的事情和事物聚集到一起,并发现其中的某种共性,这个问题便有了答案,那么我们不过是从一开始便走进了陷阱之中。如果“研究”一事的意义先自不明,我们何以能辨别,又依据何者才能将这些事情和事物作为问题的相关者挑选出来呢?为了能够做到这一点,不正需要首先已经具有了对“研究”的某种先行理解并以之作为指引才有可能吗?为了将研究的意义作为某类事物或事件的共性抽绎出来,需要先行确定这些相关者,而为了能够判定它们确系所问之物的相关者,又必须已然先行具备了对所问之物的某种理解才有可能。显然,试图将“研究”作为某类事物、事件的共性加以界定的方式会永远陷在这个循环之节里。

陷入这个循环的根由在于,我们将所问者当成了某种确定现成之物,仿佛它已然摆放在何处只待取将过来就行了。既然此路不通,就需要变更一下提问的方式,不将问之所问当成既定现成之物去寻找,而将其作为未定不明之物去观看。为了看清某一不明之物,最好的方式便是去观看其最初自然发生显现之际,因为事物最初发生和自然显现之际,往往也是其本性展露得最为充分之时。

至此,我们将“研究”这一极为平常人所熟知的事情显明为一个疑问,并试图回溯到其最初自然发生显现于世间之际去一探究竟。

说到人类研究活动的伊始,我们会很自然地联想到古代希腊,那里正是被认作西方世界开启真正意义上的研究活动的所在,而其最初的形态便是哲学的产生。关于哲学的产生,古希腊的沉思者们留下了一句名言,他们宣称,“哲学源于惊异”。就其本来的意义来说,这句至今仍能触动人心的言语决非只是在道说哲学的起源。哲学在那时还并不是众多学科门类中的一种,还并不是某一种特定的学问,而是一种人与世间万物相遭遇的特有方式,一种对于世界和万物的根本性的观思与追问。哲学在其源始之处只是“爱智”,只是对于洞悉存在和存在者之真相的趋求,亦即对存在和存在者的一种普遍研究。这里的惊异也并非只是一种情绪性的感受,仿佛在人类的诸多情感中唯有它才与哲学有着先天的渊源似的。惊异在这里标志着一种觉醒,即人从存在这一伊甸园中的最初苏醒。自那以后,研究意识和研究活动才在西方人的世界里被真正唤醒,并成为其与世间万物相互遭遇的本质方式。

在东方世界,这种作为觉醒的研究意识和活动到来得更早。吠陀和奥义书时代的古印度群哲早已深深为这种觉醒所触动,由之引生的不唯有对存在和生存的深沉惊异,更有极为强烈的迷、苦觉受,以至于迷觉与苦受成了印度精神最鲜明的胎记:存在象迷梦一样展现在人的周围,如若不能洞悉真相,生存就会一直封印于烦苦之中。这种自觉开启并一直引导着印度数千年来各种各样的追问与探寻之路。

这种情形并非只发生在古代的印度和希腊,事实上,在人类世界的任何一个文明谱系里,我们都能看到类似的情形。只要人何时自觉到了其为人,研究意识和研究活动也便作为人类最本己的生存方式自然开显出来。这样看来,研究意识和研究活动乃是深刻地植根于人类的本性之中,根源于人类的自我觉醒,除非我们已然忘失了自身,否则我们始终就处于某种研察寻究之中。研究不是与实践相对应和区分的某种理论活动,它直接就是人类最根本的生存实践。它也决非是某种纯粹的理解兴趣或实用需求使然,毋宁说,任何一种兴趣与需求都唯当已经置身于某种研察寻究的生存境域之中才有可能现身。

提问引导我们将研究一事从其不言自明众所熟知的隐蔽包裹中抽离出来,在其源初和自然的发生之际,显露出一些不易察觉的本质因素,藉此我们发现,在其源始和本初的意义上,研究乃是人类最本已的生存方式和最根本的生存实践,它根源于人类对存在和自身生存的觉察领悟,并始终以此为朝向。对生存的自觉,对存在的领悟才是研究一事的真正关联项,唯当奠基于此,才有真正意义上的研究一事的开启。

果若如此,那我们便应当能在一切所谓的研究活动中都明见到这些特征,既然它们被界定为研究的真正本质。然而,实际的情形却似乎完全不是这样。

现代社会的研究活动远远超出以往的任何一个时代,研究的触角无远弗届地伸展至人类可及的一切领域,尽管在一般的意义上,人们仍然愿意相信并认同,一切有意义的研究,最终都与人的生存,与人对存在者及其存在的探寻密切相关,然而,在现代研究的实事性展开中,这种一般意义上的认同早已沦为一种空洞的陈词滥调。人类的研究活动如同一棵疯狂生长的大树,欲罢不能地沉浸于枝干的伸展,急不可待地追索着果实的丰盛,而难以觉察自身正日益远离其所由出的土壤和根柢之危险,以至于我们在现代研究活动中所能实际见出的普遍特征与其源初开启之际所显露出来的本质已然大相径庭。

一、研究的预置性。现代研究在绝大多数情形下都是被人为预订安置出来的,背后的推动促成者通常是完全居于研究活动之外的某种力量,诸如国家战略决策设计、意识形态引导、市场竞争、社会需求等等。商业公司为其营销决策制定的各种研究课题,企业组织为生产活动承揽的各种研究项目,这类在现代社会中最为常见的研究活动,无一不在预置性的漩涡中运转。即便是社会职能分工上更为单纯一些的教育和学术研究机构,情形也并无不同。大学教师们的研究最终是作为劳作业绩和职称升迁的考量材料被统一安置的,而学生们的所谓研究则从其进入学校之始便已由学位证书所预订。在一个高度系统化的社会体系内,研究活动早已完全被无所不在的预置性所携裹,从其本己的自行开启和运作机制中彻底抛离出来。

二、研究的客观性。客观性被普遍视为现代研究的一个进步标志,它要求一切研究都必须严格遵循客观、中立和理性的立场,以尽可能提供不受主观因素干扰影响的描述、说明和解释。然而,如果一切研究就其本己的意义而言本来就是以存在为朝向,则当客观性成了一种普遍和突出的要求之时,恰恰只意味着研究已从其诸多本己可能性中被割裂出来置放进了一个特定的限度和框架之内。唯当研究已经被严格限定为仅只是对客观对象的某种描述、说明和解释,客观性才会成为一种特别的要求,亦即要求研究只需并且只能安住于此,出此之外即已不复属于研究之事。药品的研究只限于研制出具有客观疗效的产品,至于它是否能够以及以何种方式真正提供疾病的治疗则已不复是其责内之事。同样,按照这种要求,如果一个历史学家在依据文献资料给出对历史事件尽可能拟真和合理的描述之外,还另行提供某种价值判断和道义陈述,其研究便会受到掺杂了个人主观因素在内的质疑。然而,当客观性试图戴上真理的面具充当一切研究的裁决官时,只消再进一步追问“究竟何谓客观性?”人们或许立刻便会发现面具之下其实空无一物。即便是对以物质世界为研究对象的自然科学来说,客观性也永远只是一种从每一时代公共认信的真理理解与知识体系中自行抛出的投射物,如同远际的地平线,每前进一步就会被重置。而对于人文学领域的研究来说,客观性要求带来的毋宁说乃是一种决定性的蜕变。自近代以来,人文学领域中便一直涌动着一种强烈的倾向,试图以自然科学为样本建立起人文学领域自身的客观研究方法、规范和标准,让人文学也成为科学。时至今日,这一努力事实上可以说已经完全实现,我们早已经习惯了将宗教、哲学、艺术等领域的人文学研究总体上归入人文科学,而以客观性为目的和标准的理性主义、实证主义也早已成了人文学研究领域的主流精神与方法。然而,对于人文学研究而言,唯一“客观”存在的事实恰恰是,它所依止和朝向的始终是一“主观”性领域:人的生存和存在体验。对于这一领域,客观性要求将直接封堵一切真正研究的本质可能性。以宗教为例,按照客观性要求,研究必须严格与宣教表达区分开来,宗教中的诸多内在本质因素,诸如信仰、情感、宗教体验、价值取向之类,其实际功能、作用和意义都应被中止和搁置,对它们的研究将仅止于给出中立客观的描述和分析。此即意味着,对信仰的研究首先以去信仰化为前提,对情感的研究首先要做到彻底清除情感,宗教研究的首要前提是宗教的去宗教化,这无异于将生物杀死之后再对其做活体研究。如果说,现代研究的客观性要求本是以保证研究的真理诉求这一名义到来的,那么,对于象宗教这样的领域而言,客观性将恰恰意味着对真理的放弃。

三、研究的疏离性。这一特征紧承前者而来,正是客观性要求导致了现代研究与存在之间的严重疏离。在其自行发生运作的时代,研究是一条通往存在的道路,以便让其所朝向的事物如其所然地呈现出来,而在现代研究中,存在却被客观性挡在了背后。在这一普遍要求的强制之下,研究的本己任务被迫从对存在的朝向和开显转变成为对客观对象的纯粹描述、说明和解释,客观性要求就象是给研究自行开启和伸展的道路强行提供一座断桥,桥梁本是为了促成通行,但断桥却只是在进行阻隔:任何以客观对象形态显露出来的都将不复是其物本身。自然科学的研究已经与自然存在本身的性状和意义无关,它现在只需关注于提供实验条件下的测量、记录、观察和分析,真理性由合理化的自洽解释与合事实性的精准预测来担保就足够了,因为这便已完全满足客观性的要求。同样的,历史研究不再指向历史本身,能够研究的历史只是由历史文献所记载、描述和构造的对象,舍此之外试图追问何种本真性的历史存在,将被视为一种幼稚的幻想。所有具体科学的研究都已将存在抛还给了哲学,以停留于客观性带来的安然和确定感中。至于哲学,则早已在分崩离析为各种具体科学的过程中完全失去了研究的具体对象,在客观性逼迫所带来的“哲学已死”的焦虑中,哲学或许已成为现代研究中离存在最为疏远者。

就现代研究所提到的这三个普遍特征与此前我们在人类的研究意识和研究活动自行发生之际所能看到的特征正相背离。预置性替代了研究的自行开启,客观性要求则在事实上阻断了研究与生存和存在之间的本质关联。如果这里的所见不虚,那么一个尚未被普遍意识到的问题便是,在其令人晕眩的迅速增长扩展之际,现化研究正在迷失自身的本质。

关于研究的提问,是为了引向我们真正关心的问题。如果现代研究中确实普遍存在着以上这些背离了研究之本己任务和本真意义的特征,那么关于佛教的现代研究,也便难以全身于外。“佛教本位的义学研究”中这个所谓的“研究”,义究何指?

佛教自身直接就是一种研究。在汉传佛教语境里,佛教之作为研究,被特别开显为“研磨心地,究明实相。”亦即开显为一条通往生存和存在实相的道路。“佛教本位的义学研究”这一命名中所期许和召唤的,不是将佛教作为某种对象加以研究,不是对佛教的客观研究,而是意欲让佛教如其昔时所是的,直接作为一种对生存和存在的本真性研究,作为一条道路,开显出来,并接纳我们加入其中。佛教直接就是一种研究,这里不需要任何一种关于研究的研究,亦即置身于外地将佛教当成某种客观对象去描述、说明和解释,研究在这里意味着将我们自身完全地置入佛教这样一种研究和道路之内,以激活我们自身的生存,照亮我们周遭的存在。

佛教将生命称为有情。如果情感确实是本质性地植根在一切生命的生存和存在之中,那么一种关于生存和存在的本真性研究,就必定会将信仰的激情与生存的情感从存在的深处给带出来,而决不应该也决无可能让它们缺位。不妨就借此来简明地界定和澄清一下这里所谓的“研究”:不同于客观、不带情感的“对佛教的研究”,“佛教本位的义学研究”致力于投入“佛教作为研究”这一道路,这将始终是一种有情的研究,激情与情感将始终是研究的前提和伴行者。

 

二、何谓义学

 

“义学”一词,我们一般用来标示佛教的义理之学或教义之学。看起来,它的所指和意义都是明晰而确定的,我们是要再一次执意于对一个明确无疑者进行发问吗?

这一概念是否真象看上去那般确定和明晰,取决于我们究竟如何理解内中所关涉的“义”之与“学”。显然,这两者都与理解和解释相关。既然这里所欲询问的乃是佛教的义学,那么便应该首先倾听佛教自身的解说。关于义学,佛教自身的解释学传统一直有着明确的界定,按照这种界定,“义学”的严格意义指的乃是佛法的“内义”和“内学”,例如,总摄一切学处的“五明”中,佛教自身的义学便被标示为“内明”。唯当内嵌并安住于佛教自身的解释学整体和传统之内,才会有所谓的义学。作为佛教的义理或教义之学,义学并非是泛指一切关于佛教义理的研究,而是特指佛教自身的解释学传统为佛陀教导所提供的理解和诠释。

或许这立刻会引起疑问,如果一种义理之学指的不是某种中立、平允立场下的问学,而是必需以某种“内”之与“外”的分别取舍为前提,必需先行嵌置于某种理解和解释视域之内,那么此中“义”之与“学”岂不是要明显地自闭于某种预定成见之中?如若任何一种有意义的义之与学皆以真理为指向,那么固执于内之与外的分判岂不就是在独断地宣称唯在此内才有真理,而外此皆为伪妄?而即令就依内外的分判而言,何人,又依据于何者,可以宣称自居于内而余皆在外?

这些疑问将义学与内外、真妄的关联敞露出来,要澄清义学何以只是指佛法的内义、内学,就需要进一步去询问,这里的内外真妄究竟是何意义。

就其最严格的意义而言,佛教这里所谓的内外与真妄其实是同义语,内外首先是指理内与理外,亦即在真理之内还是在真理之外,其区分不以是否接受某种信仰或教导为判,而只根本性地关涉于真理实相的开显与遮蔽,内外分判的依据唯是真理本身。佛教的内外之分,与其说是要将自身与他者区分开来以突显自身的独特性,不如说乃是为了指向和开显普遍、平等和常住的真理。这真理由佛陀所觉证并藉由其教导传达出来,依源于此,方有佛教自身的解释学传统之展开。作为对佛陀教法的理解与解释,义学首先是在指向于真理的意义上被称为内义和内学,唯当指向并内属于真,义之与学方成其为义学。

故此,正如基督教神学与基督教研究之间有着严格的区别,佛教义学必须与通常意义上的佛学研究区分开来。前者直接就是一种研究,并且唯以真理为指向,后者则将这种研究本身当成了研究的对象。对于学术性的研究而言,关注的重点,乃是佛教所传达的是什么以及是如何的,至于其是否真实,是否为真理,即便不是完全无关紧要,至少也是通常被有意回避和搁置的。以信仰为例,义学需要阐明它为何必然会因人的有限性而从人的生存中被激发出来,又如何奠基于其与真理之间的内在关联而被真实建立,它对于每一个体当下现实境域以及自求完善的道路所具有的真实意义等等,唯其如此,信仰才会作为鲜活发生的事件和力量系属于真实的义学。而在一种纯粹的学术性研究里,信仰将只被视作一种宗教信念,它是否以及如何与真理之间保有内在的本质关联根本不可能被问及,只要整体上已被理解为单纯的信念,那么信仰与存在和真理之间的任何真实通道事实上就已经被关闭,关联最多也只是一种信念上的关联,真实最多也只是作为信念的真实。

这就清楚地解释了,义学何以必须是系属于佛教自身解释学传统的内义之学,因为唯当内置于这一传统之中,方能保持义之与学的真理朝向,而朝向真理,本是一切佛教的根本目标。

佛教在现代世间的影响似乎远远超过以往的任何一个时代,它已经不再仅限于东方,而真正成为了一种世界性的宗教,佛教的学术研究,也随之成了一个国际性的现象,这是否意味着佛教的义学正在重新步入一个兴盛时期?按照这里对义学的界定,真实的情形恐未必如此,佛学研究的兴盛或许只是佛教义学仍在式微途中的一个写照。

任何研究,只要是依着真实的问题而来,朝向真实的问题而去,就自有其意义与价值,对佛教的学术性研究自然也是如此。然而,如果从佛教自身的角度来看,事情便可能呈现为另一幅全然不同的图景,学术研究的兴盛给佛教本真义学的敞明带来的或许只是更多的阻隔障碍。内中的根由在于,现代佛学研究的背后,是以深广程度远超以往任何时代的人本主义、人类中心主义和世间理性立场为核心取向的普遍世界观与知识体系,这构成了我们这个时代吞噬和普摄一切的认知母体,其在佛学研究中的具体体现,即是对佛教的普遍合理性、合世间化解释,内中一切有违于人本和理性立场,一切不能与世间知识相洽合者,都会被彻底清除出去,在将一切超越、神圣、不可思议都作为不明之物或无义之语割裂之后,佛教呈现出来的便是一种世人皆可明晰理解、欣然信受的形态。唯因佛教已经变得与世间如此相合,它才会在世间如此普及。

在这一点上,印顺法师的学术工作为我们提供了一个极好的证例。在现代佛教学术研究领域,印顺法师的成就与影响至今仍是现象级的。尽管他将自已的研究方法称为“以佛法研究佛法”,但其研究的真正特色实际在于借鉴西方特别是日本的近现代佛学研究,将文献学、语言学、比较哲学、史地考证学等现代学术方法系统引入到对佛教的研究之中。这些研究方法本就源生和系属于现代世界的普遍意识和公共认知体系,这就不难理解,经过这样一种现代研究和解释之后,人们便会发现,佛教原来是如此的合乎世人的理性,合乎世间的实情。然而,正如早已有人指出的,以这样一种方式研究西方净土,只会让人怀疑净土的存在,因为阿弥陀信仰被指明为其实渊源于太阳和太阳神崇拜;以这样一种方式研究唯识,只会让人疑惑唯识的真实性,因为大乘所说的甚深心识,被断言为不过是大乘学者后期才发展起来的关于意识细分的界说。以这样一种方式研究台、贤、禅、密,也都会存在类似的问题。真正说来,这样一种佛学研究与其说是在宣明佛法的真实义,毋宁说只是借助佛教的概念体系和言说形式表达一种世间的知见,只是对佛教义学的直接摧毁,其影响越大,带来的摧毁也就越为根本。佛陀所觉证和传达的本是超越于世间知见的真理实相,如果佛教之普及于世间竟是以佛教本真意义的变异、扭转乃至完全的丧失为前提,那么这种所谓的普及对于佛教而言究竟是幸事还是不幸已不言而喻。

由此我们便能看清,就佛教自身的角度和立场来说,开显一种内依于佛教自身的解释学传统,严格区别于普泛所谓佛教学术研究的现代佛教义学乃是一个极为迫切的工作,其基本原则、核心任务、根本特征与具体形态略说如下:

一、现代佛教义学以佛教自身的解释学传统为根基和典范,秉承此一传统中所有基本的信仰、价值和意义取向,特别是唯以真理本身为标准和指向这一根本原则,以展开真正意义上的“以佛教研究佛教”。

二、现代佛教义学的核心任务是在现代语境中敞明佛陀教法的本真意义,为其提供一种现代性的表述形式,以促成佛教思想的本己表达进入现代学术研究和思想交流的公共平台。

三、现代佛教义学与一般意义上的佛教学术研究的根本区别在于,它以佛教所传达的真理为本以改转我们对存在和生存的世间认知,而不是以我们对生存和存在的世间认知为本以消解佛教关于真理实相的一切独特教导。

四、佛教义学的现代表达离不开现代语言形式和现代研究方法,是佛教本真意义在现代语境中的重新构形,因而其实际的展开将是一个动态生成和不断尝试的“现代格义”过程。

 

三、何谓本位

 

“本位”的标识显然是要建立一种差别与区分,唯有相对于“错位”、“移位”、“失位”等情形,才会有某种所谓的“本位”。然而,任何一种本位的标识都有沦为独断和狂妄的危险,因而必须接受严厉的质疑:何者,有何依据、理由和权利以本位自居?

何者可以自居为佛教的本位?唯有佛教本身,唯有佛陀的教导及其在历史中的真实展开本身。“本位”在这里仅只表示,回归佛教本身,让佛教作为佛教本身呈现出来。它所要明确区分的,正是前面的讨论中已经涉及到的“对佛教的近现代研究”。

“佛教的近现代研究”并非佛教解释学历史发展的一个时代区分,而是标志着对佛教思想的一种全新视角、立场和方法的理解和解释,一种根本性的范式转变。与之相对应的,不是何种近现代之前的佛教研究而是佛教自身的整个解释学传统。正如我们已显明的,近现代普泛意义上的“研究”,都以研究者与研究对象的某种疏离为前提。近代以前,佛教在东方世界两千多年的传承过程中,无论是为佛教提供的澄清和辨护,还是针对佛教的质疑与批判,都还以各自的方式处于佛教的历史开启这一事件之中,而普遍缺乏对此一事件的“研究”意识。近代以前,对佛教的理解与解释还只是佛教的实事性发生和历史性展开,还并不就是对佛教的研究。唯当这些理解和解释本身已成为某种“客观”生成之物,作为对象而被明确意识到,“研究”的目光才被唤醒。因此,严格意义上的佛教研究,即对佛教的系统性和客观立场的学术研究,本身就是近代之后才开始发生的事情,它起源于近代史上西方世界与佛教思想的真正意义上的相遇,而且最初开始于西方学者的学术工作。佛教的近现代研究不是佛教自身解释学传统在近现代的自然延伸,恰好相反,它标志着佛教自身解释学传统的断裂,标志着对佛教的理解与解释已总体上转向和失没于一种他者的视域之中。在此一视域中,主导性的话语权不是来自佛教内部,而是他者的单向度诠释。更确切地说,西方学术视域对佛教的理解和解释,才是近现代佛教学术研究的真正源生地。

西方对佛教的系统性研究正与其宗教学研究的兴起大抵处于同一时期,这决不只是一种偶然,二者都和西方与佛教在近现代史上的真实相遇密切相关。基督教是西方世界最深厚的文化底蕴,而佛教则是基督教可能遭遇到的最具异己性的一个精神传统,一个完全的陌生之物,一个真正的“他者”,两者之间的差异有如一根轴上的两个极点。因此,与佛教的真实相遇,极有可能正是促使西方世界发现自身的有限性,唤醒基督教精神的自我意识,从而以一种全新的目光来审视自身和他者的重要契机。与佛教的情形相似,基督教同样在世间存在了两千余年,但在近代之前,它从未在西方世界激活宗教学研究的意识,在与真正的他者遭遇之前,基督教同样不会真正成为宗教学研究意义下的某种宗教。

正是伴随着宗教学研究的兴起这一背景,一种生发自西方学术视域,全然有别于佛教自身解释学传统的近现代佛教研究才得以展开。西方学者的佛教研究从最初的文献学、语言学、神话学、人类学、考古学逐渐扩展到宗教和比较宗教学、哲学、心理学和社会学等各个学科领域。而自19世纪后期开始,这种全新的研究方式引起东方学者的高度关注和热烈响应,随即便带来了决定性的变化,以西方近现代学术的视角、立场和方法来重新理解和解释佛教在东方的佛教研究中也很快便成为了主导性的方式。先是日本佛教随着近现代研究方式的异军突起而迅速完成了全面转型,其后,作为东亚大乘佛教传统的中心,中国也只用了几十年的时间便总体实现了这一根本性的范式更迭。

西方佛教研究的他者视域和单向诠释理有必然。在与佛教的真实相遇之前,西方世界完全处于佛教的历史发生和实事展开之外,它只能依据自身的位置和角度从外部来观察佛教这个陌生之物,用其自身能够理解的语言方式来解说和评量佛教的思想。西方世界的佛教理解和解释始终只能以其自身的诠释视域为中心和本位,相关的变化也关联和对应于其诠释视域自身的变迁。以其对中观哲学的诠释为例,便可清晰见出这一特征。

西方学界的中观研究大体可以区分为如下几个主要阶段和形态:一、虚无主义诠释。这是西方学者对中观的最初理解,将其视为一种否定一切存在与价值的彻底虚无主义,代表人物有毕尔努夫(E. Burnouf)、克恩(H. Kern)等。二、绝对主义诠释:本体论和观念论,代表人物为舍巴尔茨基(Th. Stcherbatsky)、穆蒂(T.R.  Murti)等。为驳斥对中观的虚无主义理解,舍氏借康德、黑格尔等西方经典哲学体系来诠释中观哲学的本体论和观念论意义,将中观哲学诠释为从小乘的绝对多元论向绝对一元论的彻底转变,其后穆蒂进一步系统完成了对中观的绝对主义诠释,在此诠释中,中观作为一种绝对主义与吠檀多哲学并无本质区别。三、逻辑学诠释,以罗宾逊(R. H. Robinson)等人为代表。不满于对中观的形而上学、本体论和观念论角度的理解,转向于从逻辑学角度诠显中观哲学的意义,运用西方的古典和现代逻辑学,研究中观哲学的辨析方式、论证结构等逻辑学意义。四、语言学诠释。以史特林格(F. J. Streng) 亨廷顿(C. W. Huntington)等为代表。分析哲学对语言问题的分析,特别是后期维特根斯坦关于“生活方式”、“语言游戏’的思想与中观哲学的比较研究成为热门论题。不难发现,无论何种样式形态,西方学界的中观哲学研究,始终是以其自身的理解架构和解释视域为依止,其变化亦大体与西方主流哲学思想的变迁轨迹(从本体论转向认识论,从认识论转向逻辑学,从逻辑学转向语言学)相对应,这始终是一种他者视域中的格义式研究。难能可贵的是,一些西方学者已明晰觉察到这一点,美国学者塔克在其著作中即指出,西方学界的中观研究乃属一种 “读入”(reading into) 式的格义诠释,其间透露出诠释者自身的立场往往多於对於文本的客观意旨的解读,而造成其迭替的主因,则源于西方学者持续在东方传统中寻求西方哲学问题的解答。[1]

如果说,西方近现代佛教研究在其百余年的展开过程中已逐渐意识到了其与佛教自身解释传统的差异,那么,与之形成对照的是,在东方,在我们自身所处的世界里,这种范式转变的差异性反而正变得越来越难以觉察。内中最深刻的原因在于,近数个世纪以来,西方文化一直是世间最强力的文化形态,它对其它文明谱系的影响通常不是以西方化而是以普世化的形态和方式进行,从而以具有普世有效性的名义掩盖了自身的有限性,通过一种普遍的同化,西方文化将自己塑造成了一种普世文化,以至于当这种同化彻底完成之后,西方性便转变成了普遍和公共的现代性,空间的异己差异变成了历时的相续差异,西方的他者身份就此便彻底隐藏起来。

对于佛教研究的近现代转型,人们或许会认为,问题和事情仍是原来的,仅是研究的视角、方法或工具有了很大的变化,而这只是因为,较之于传统的方式,它们看起来更为合理可信,更能呈现事实和真相。然而,从来就没有一种单纯的视角、方法或工具,它们总是和问题本身相关联,总是和各种实际的解释立场、认知范式与知识体系,总是和各种实际的世界观、价值观、意义寻求与存在理解等本质关联并一同到来。一种视角、方法甚或工具上的变更通常就意味着所朝向之问题和事情本身的变更。在接受来自西方的各种全新的研究视角、方法和工具之时,东方世界的佛教研究,实际上已在不知不觉间将西方世界的解释立场、认知范式与知识体系一并置入了进来,以此之故,佛教,特别是大乘佛教传统所朝向的所有本己问题和实事,都陷入到了一种被整体和系统置换的境域中。

唯其如此,我们才会很自然地发现,随着向近现代研究范式的转型,很快便出现了对东方佛教传统的怀疑,并且最初都是从佛教内部自行涌现出来的。自上世纪初围绕《大乘起信论》的真伪之争开始,以如来藏或本觉佛教的批判为名,借用西方学术的视角、话语和方法展开对东方大乘佛教主流传统的质疑和批判,自身就已成了近现代佛教研究中的一个“传统”。在其最初发生之际,我们已能清晰看到西方学术的身影,而在近时兴起的“批判佛教”中,这种特征更是毕露无遗。唯当一种诠释视域已彻底发生改变之时,佛教传统义学中早就讨论过的诸多问题才会在近现代的质疑和批判中以一种截然不同的问题方式呈现出来,或者更确切地说,佛教传统义学中的问题已在一种诠释视域的更迭中被置换成了完全不同的问题。在这场持续的风暴中,大乘佛教的本己传统不仅被迫失位,就连其佛教的身份和合法性都成了疑问。当风暴席卷而来之际,人们通常还顾不上去追索风暴之所由来,以至于甚至都忘了提醒一下自己:如果连大乘佛教在东方世界历史性的展开和实事性的发生中所形成的传统都不是真正的佛教,那么,在这里,到底是何者,又究竟依据于何物,敢于狂妄地宣称它可以代替佛教本身来作出这种判断和甄别?时至今日,这场风暴过去了吗?远远没有。或许现在只是更大风暴来临的前夕,处于风暴中心的将是整个大乘佛教。只要我们是以人和世间为唯一的尺度来衡量和裁决一切,大乘佛教就一定会被当成神化、天化、梵化的佛教而面临在人间的佛教中彻底失位的可能,而我们正在比以往任何时代都更趋向和接近于唯以人和世间为尺度。

对于佛教,特别是大乘佛教而言,真正重要的不只是西方与东方之间的差异,更是世间与出世[2]之间的差异。决定性的变异不唯是佛教的本己传统让渡给了他者的诠释视域,更是佛教“出世间”“非世间”和“超世间”维度的消失而完全失位于世间的知见和立场。西方文化是近数百年最强力的世间文化形态,佛教的近现代研究既根源于此一世间文化形态的普世化进程,那么其完成就意味着佛教的诠释已完全交付给了世间的知见和立场。然而,佛陀之出现于世间决不是为了向世人传达何种世间的知见,如果只是要寻找世间的知见,世人也根本无需佛陀的任何教导,世人之成其为世人,先天就安住于世间之中,先天就是世间知见的持有者。如果佛陀的一切教导最终都可完全化解在世间的知见里,佛教也就彻底的消失了。

在一种纯粹以世间为尺度的立场中,不要说佛教的本真诠释根本无从现身,其实就连切中实事的问题都无法提出来。例如,当唯物主义已成为具有普遍理性公信力的世界观之时,大乘佛教的唯心论、唯识学作为最彻底的唯心主义哲学——就唯心、唯识的纯粹性与彻底性而言,这是一种放在整个世界哲学的视域中考察也属绝无仅有的最为纯粹和彻底的唯心论,在西方世界的哲学传统和思想体系中根本找不到能真正与之相仿者——便极难按其本来的面目呈现出来。一种研究只要是以世间的立场为取向,其合理合世间的诠释就必然意味着对大乘佛教本真意义的改转,在其中,所有问题都已不复是按其本己的方式显现,所有切中实事的问题都无法提出来,更不用说这些问题的解决了。

故此,以佛教自身的解释学传统为本位,严格来说并非源自于一种对我们自身所属的历史和文化传统的回归,亦非是要在一种吞噬和同化一切的普世化进程中固守和保护某种东方传统的独特性,它只由佛教唯以真理为指向这一根本特性所决定。若非回归于佛陀的教导及其在历史中的真实展开本身,我们便不再置身于佛教寻求真理的道路上。这条道路完全行进在西方之他者诠释和世间之合理诠释的视域之外。回归佛教自身的诠释视域,即意味着将完全处于西方和世间的诠释视域之外并且在后者的视域中根本不可能被触及、不可能现身的东西重新带入我们的视野。

我们就以对中观的诠释为例,看看这两种诠释视域的根本不同。相对于西方的中观研究,贤首大师的诠释可以作为佛教本位诠释的一个代表。中观教诠的真义,贤首开作解行两门:

一、解,谓于前真空,善分析拣择,不与三种空乱意相应。又亦解知此解,与行不同,若不尔者,于此法上堕“不生”解,则谓此解便是行心,非正理故,不名解也。

二、行,谓以行心观正理时,决定不如前之所解,以解不能至故,行心顺法,亡情念故。谓于真境,不作空解,不作有解,不作俱解,亦不作俱非解。于一念间,一切解心动念总绝,亦无不动之解,所解亦绝,此绝亦绝,境智俱融于一念间。此谓情开理现,难可宣说,至者当知。龙树说空,意在于此。[3]

此中义谓,中观之教的真实义趣乃是以行门为归趣,故教门解门中以毕竟真空遮止一切见想,纤毫洗尽,乃至但凡尚起尚留何种觉解之时,仍是停堕于解门之中,停于解中,即非真解,真解本以舍解入行为义。如实洗尽舍离一切见想觉解,一切皆绝,乃至绝亦复绝,一切解不能至、不能入、不相应处,方始行门开显,此唯至者自证之行境。中观于教于解唯是破,于行于证即是显,亦不妨说,中观教门纯是破,破尽一切妄想;行门纯是显,开显一切实相。此中行门证门,即完全处于西方和世间立场的诠释视域之外,若非依于佛教自身的诠释视域,根本就无从现身。相对于佛教自身的诠释视域,西方视域和世间立场的诠释始终是在言教和思解门中打转,尚不能得解门真义,而况行门?

关于本位的追问,引导我们来到需作抉择之处:究竟是以世人的立场和世间的知见为尺度来对佛陀的教导作出评量与裁决,还是以佛陀的教导及其自行的开启为本位以保持其超越世间的真理性,在此保持中,人得以始终觉察到自身的有限性并借助于倾听一种迥异于世间知见的道说来敞开生存与存在的更多、更深的本质可能性。

四、何谓佛教

如果让人们都诉诸于自己的理解,可以想见最后这个问题能引生出多少种不同的答案。假使对当今世界所有的佛教形态作为一周尽的谱系考察,那么其间所能显示出来的差异性很快就能达到令人晕眩的程度。一个认信普贤本初佛的藏密行者与一个相信佛陀只是世间智者的小乘信徒,两者所理解的佛教之间的实际差异并不会比佛教与其他宗教之间的差异更小。

换用一种更为抽象和宽泛的方式来回答,诸如“佛教即是佛陀的教导”“佛教即是佛陀的宗教”等等,那也只是让问题停留在原地,并没有比问题本身说出更多的东西。

何谓佛教?真正说来,这是一个唯有佛陀才能解答的问题。我们并不希求于为这个问题寻找到某个确实的答案。

何谓佛教?在此追问中,我们所欲真正追问的,乃是佛教对我们的意义。

佛教所传达的是一种知识吗?抑或相对于知识,佛教更是某种智慧,以让我们始终保持一种自觉和醒悟?

佛教所传达的是一种解释吗?抑或相对于解释,佛教更是某种直观,将我们直接带向本真的生存与存在?

佛教所传达的是一种信仰吗?抑或相对于信仰,佛教更是某种真理,安住于当下境域的一切细节与瞬间?

佛陀所传达的是一种教导吗?抑或相对于教导,佛教更是某种呼唤,其发自于人心更远多于贝叶与卷轴?

佛教所传达的是一种许诺吗?抑或相对于许诺,佛教更是某种寻求,从人的本性而来朝万物的真相而去?

佛教所传达的是一种庇护吗?抑或相对于庇护,佛教更是某种道路,道之通幽致远唯彼同行者可共相知?

何谓佛教?我们宁愿让这个问题永远保持为一种追问,借此让每一个真正为佛陀的教导所触动者恒久地保有那一份最初的感动。或许正是在那初心之处,在一刹那间的感动里,我们离佛教的真义最为切近,彼时佛教之于我们与我们之于佛教,究竟意味着什么,一切会自行敞开,无需再说什么。

[1] 以上分析,参考了林镇国,《多音与介入:当代欧美佛学研究方法之省察》,《正观杂志》1997 年第1期;《欧美学界中观哲学诠释史略》,《佛学研究中心学报》1997年第2期。

[2]“出世”一词容易引起误解,仿佛这意味对世间的一种逃逸、舍弃、出离,这里略作说明。大乘佛教的“出世”指的是对世间真相实性的洞悉及以此为基础的生存、存在之转依,出世在朝向、洞察、对治和改转世间的意义上既不离于世间,也决非是停驻于世间,而是世间由染至净,由迷至觉的翻转。

[3] (唐)法藏,《十二门论宗致义论》,《大正藏》第42册,第217页。

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