张晓林:佛教义学的若干基本问题

张晓林

 

【内容提要】“佛教义学”是对佛陀及其教法的信仰论证(阐释),与通常所谓的“佛学”有别。佛教义学的主干内容有:阐明佛教教义、教理的“教义义学”,关于佛经经文的阐释及阐释原则的“佛经义学”,以及关于佛教教史梳理的“教史义学”。佛教义学不是佛教哲学,也不宜完全以科学的立场和方法对待之。

【关键词】佛教义学、教义义学、佛经义学、教史义学

【作者简介】张晓林,华东师范大学哲学学院教授,博士生导师

 

一、佛教义学的界定及名称问题

1,“佛教义学”的界定

简单说,“佛教义学”是对佛陀及其教法的信仰论证(阐释),在此意义上,佛教义学可以称为“认信义学”。

“认信义学”要求“义学家”即从事义学研究者本人有一个“信仰表白”,即对佛法僧三宝的认信;对于研究义学的学者而言,“佛教信仰”是必须具备的条件。据此,“义学家”必须是“佛教徒”(四众弟子),而义学的目的也只是对其信仰本身的知识性的解释与论证。

在此意义上,“义学”有佛教的“教团”[1](四众)归属和“法”(教义)的归属,即成为“教团(四众)义学”和“教义义学”。在义学专属佛教的意义上,上述认信义学、教团(四众)义学、教义义学等称谓意义相同,均指佛教义学。

作为“教团(四众)义学”,义学是“教团在思考”,是其信仰共同体(即由僧及居士所构成的四众弟子)的理论建构,有其独特的问题意识和内在关注。“教团(四众)义学”有一些基本原则,构成其重要“传统”,如作为佛法住世之传承的僧宝(僧团)传统、作为佛陀言教之记载的佛经传统,以及作为佛经之阐释和佛教信仰原则之论证的“造论”传统等。如此,“教团(四众)义学”表达了对佛教传统的尊重和维护,有其明确的“教团”(四众)立场。

作为“教义义学”,义学则是对佛教“教义”的梳理、研究、诠释、论证和系统化。“教义义学”是佛教义学的核心部分,是对载于佛经的佛教“教义”的梳理、研究、诠释、论证和系统化。“教义义学”是学科化、体系化的建构,是对佛教基本教义的系统化梳理和阐释,在此意义上,可以称之为“基本义学”或“系统义学”。教义义学也是对佛教教义的理论阐明,在此意义上,也可称之为教理义学。

在现代佛教学术的语境里,“佛学”是个含糊(广泛)的概念,它既可以指严格意义上的“佛教义学”或“认信义学”,即前述“佛陀及其教法的信仰论证”;也可以指关于佛教的理性言说。后一种意义上的佛学研究,可以称之为“学术义学”。“学术义学”是对佛教之纯粹客观、理性、科学的探讨。“学术义学”也试图阐发佛教的义理,但它没有信仰归属,并且脱离了作为“佛教义学”重要标志的佛教的“教团”归属和“法”(教义)的归属,它不是教团在思考,也不以教义为归依,而是学术共同体在思考,以学术为归依,以理性为准绳,因此,根本上区别于以信仰为归依的“佛教义学”。强调两者的区别是必要的,否则,佛教义学可能在“佛学”名下被混淆为“学术义学”。[2]

“佛学”概念的局限性在各种企图“超越”佛教的信仰或其宗教性来“科学地”验证佛教教义之真伪的佛教研究、以及抽离了佛教基本教义将佛教义理纳入一般哲学框架的单纯形式的佛教哲学研究中,显得更加突出。例如,基于无神论立场的佛教研究和基于哲学立场的佛教研究,或者基于无神论和哲学双重立场的佛教研究,类似这样的研究,通常也冠以“佛学”之名。

佛教义学以信仰为依归,所以它区别于学术义学;但佛教义学不能简单地等同于单纯的“信仰表白”,“信仰表白”或对佛教的“认信”,只是佛教义学的第一特征,此外,佛教义学之为“义学”,还有另一个重要特征,即,它是对佛教教义的知识性阐明和论证,换言之,它同时具有哲理性(义理性)特征。

理解和接受宗教教义的方式有两种,一种是朴素的信仰,即缺乏知识和理解的信仰,可以称之为“无知的信仰”,这是普通人理解和接受宗教教义的方式;另一种是“理信”,即建立在知识和理解基础上的信仰,这是知识阶层理解和接受宗教教义的方式。基督教神学在其早期建立过程中曾经思考过这个问题,例如公元2世纪希腊教父奥立金即以“单纯的信仰”描述前一种方式,以“知识”描述后一种方式。奥立金所说的“知识”,并非脱离信仰的知识,而是指运用天赋理性于信仰,或结合了理性和知识的信仰。他说,“单纯的信仰”“见之于更简单的被拯救的人”,而“知识”“见之于那些知道如何准确地辨认传授下来的道理的人”,[3]或者通过天赋理性获得关于上帝的知识的人。在这个意义上,奥立金将知识置于信仰之上,认为通过天赋理性获得知识比单纯的信仰更接近上帝。奥立金并非笼统地贬低信仰,而是强调,为了准确地理解“神圣智慧”,知识或理性或人的智慧高于无知的信仰。奥立金所谓的“信仰”与其说是一种态度,毋宁说是一种理解和接受教义的方式;而其所谓的“知识”,显然也是一种理解和接受教义的方式,而非对其宗教的态度。

从佛教角度可以这样说,对佛教教义的把握,也应区分不同的人群,对于“愚顽”即普通人来说,单纯的信仰似乎更胜于哲理性、知识性的理解;而对于“贤智”即知识阶层来说,单纯的信仰显然是不够的,“理信”可能更适宜。佛教义学即是一种“理信”的学问。

 

2,佛教义学的名称问题

作为一门特殊的学问,佛教义学可以视为基于佛教信仰本位对佛教的全方位研究,既如此,它的名称问题,以及它与其他通行的佛教学问的名称之间的关系问题,就有必要予以说明、厘清。

首先是最常见的“佛学”之名。《佛学大词典》称:佛学“即佛法之学。自其探讨方向而言,通常侧重于思想体系、源流、发展之阐述等;自其内容范围而言,除佛陀所宣说之教法外,亦包括其以后之弟子、后世宗师、历代学者,以佛陀之教法为依据,加以解说、抉择、阐论之佛教各种宗要学说。又若就教法内容之类别而言,佛学统括理论与实践二方面,包摄教、理、行、证四法。至于现代所称之佛学,则是为将佛法流行人间,化度新学根器众生,或为因应时代学术潮流,而强调以新方法加以整理,并作有条理、有系统之说明,而使之学术化者。”

“佛学”概念有其优点,即可以涵盖“佛教教义学”、“佛教经学”、“佛教教团史”及其他基于信仰的佛教研究和阐释。从字面上看,“佛学”一词用于描述佛及佛法的信仰论证,似乎更恰当,一如基督教神学为关于神的信仰论证。但其局限也是显而易见的,如前所述,“佛学”概念现在已被广泛应用于所有的佛教研究,既可以包括基于信仰的佛教研究和阐释,也可以包括各种佛教的学术研究;在它的实际使用中,甚至可能包括基于无神论立场对于佛教的批评,以及各种涉及佛教的(与佛教相关的)学术研究。因此,“佛学”概念因其广义而不适于用来描述“佛教义学”的内容。也许可以在充分界定的基础上使用“佛学”概念于基于信仰的佛教研究和阐释。

其次是“佛法”之名。《佛学大词典》称:佛法即“佛所说之教法,包括各种教义及教义所表达之佛教真理。······又佛法为佛教导众生之教法,亦即出世间之法;对此,世间国王统治人民所定之国法,则称为‘王法’。······此外,佛所得之法,即缘起之道理及法界之真理等;又佛所知之法,即一切法;以及佛所具足之种种功德(十八不共法),均称佛法。故知,广义而言,‘佛法’一词,包含极广,上记之外,举凡诸法本性、一切世间之微妙善语,乃至于其他真实与正确之事理等,皆属佛法。然狭义而言,则一般所说之佛法多指佛所说之教法。”

根据上述界说,“佛法”有广狭之分,狭义“佛法”特指“佛所说之教法”,广义“佛法”则保罗甚广。从广义佛法包括“一切世间之微妙善语,乃至于其他真实与正确之事理”看,佛教义学应属广义佛法之范围,因为,佛教义学正是关于佛所说之教法的“微妙善语”,是对于佛理的“真实与正确”的阐明。但是,因为“佛法”概念既有广狭两义,亦特指佛教义学的研究对象即“佛所说之教法”,故不适于替代研究和阐明“佛所说之教法”的“佛教义学”。

在“佛所说之教法”的意义上,佛法是“佛言”,而义学是“凡夫思”和“凡夫言”,佛言是觉者的开示,义学则是尚未觉悟者[4]的思考和言说,“佛言”具有超越性和绝对性,“凡夫思”和“凡夫言”则是有限的和相对的,所以,义学和佛法之间存在着某种间隔,如果完全诉诸理性,以学术义学的方式弥合“佛言”和“凡夫思”、“凡夫言”之间的间隔,两者之间是无法沟通的,学术义学的视野不允许出现这样的间隔,间隔意味着矛盾和悖理,因此,需要基于信仰的义学研究。在基于信仰的义学研究视阈里,“佛言”与“人言”、超越性和绝对性与有限性和相对性之间的间隔仍然是存在的,但却是被允许的。当遇到矛盾和张力时,我们承认我们的有限性和相对性,从而放弃“凡夫言”而依从“佛言”,依从佛法,依从佛经。

最后是“佛教义学”之名。比较而言,在上述诸概念中,“佛教义学”似乎是最适宜描述“佛法的信仰论证”这门佛教学问的概念。“义”可以解读为“教义”、“义理”、“教理”,“佛教义学”则可以解读为“佛教的教义之学”、“佛教的义理之学”、“佛教的教理之学”。但是,“佛教义学”概念也有美中不足之处,特别是“佛教义学”与狭义的“佛教教义学”容易混淆,从而引起佛教义学即是“佛教教义学”的误解,造成“佛教义学”不能涵盖“佛教经学”、“佛教教团史”的局限。佛教义学作为一门佛教的系统学问,需要对佛教教义和实践的所有方面作系统的研究和阐明,大体而言,它的核心部分包括“佛教教义学”即阐明佛教教义、教理的学问,“佛教经学”即关于佛经经文的阐释及阐释原则的学问,以及“佛教教团史”即关于佛教教史梳理的学问。仅从字面上看,“佛教义学”与“佛教教义学”没有明显的区分,所以,在使用“佛教义学”概念描述佛教的系统学问时,需要作出特别的说明。

 

二、佛教义学的内容

1,教义义学(佛教教义学)

佛教教义学是基于佛教经论对佛教教义、教理的研究、阐释和论证,佛教教义学的研究必须以佛教信仰为其基本态度和立场。

教义义学由一系列基本命题构成,其基本命题包括作为佛教教义之理论基石(核心理论)的“缘起论”和“因果论”,对应于“三宝”的“佛论”、“佛法论”以及“僧论”。三宝论项下又可分别分出相应的命题,如佛论项下可以讨论佛的界说、佛身论(佛三身论)、佛陀论等等。佛法论项下可以讨论三法印、四谛论、解脱道论、菩提道论、佛性论等。僧论项下可以讨论僧论、戒律论、居士论等。这些命题都是对佛教信仰之详尽的、积极的、充满意义的教义解释。当然,这种“教义”解释要求解释者即义学家本人相信其解释的“教义”乃佛教信仰真理,既真实又富有意义。

根据佛教三宝的分类,可以大体上将佛教的教义学分为如下三大部分:

(1)佛论

佛的界说(包括佛之名相、佛之性德等)、佛身论(佛三身论)、佛陀论等。

(2)佛法论

教、理、行、果四法宝为“法宝”之种别。佛法是关于终极解脱的理论和实践体系,“教理行果”统括了佛法的理论和实践两方面,它既是终极解脱道的理论阐明,又是通向终极解脱的修证之次第。既如此,可以依教、理、行、果的框架展开佛法论。

“信”、“解”、“行”、“证”是修行佛道必经的四个阶段或过程,是佛法在实践层面的步骤,佛法的根本特点在于它的实践性,所以也可以依照信、解、行、证的顺序展开佛法论。

佛法包含丰富的内容,也可根据佛法的具体内容展开佛法论,即“佛所说之教法”即“出世间之法”和“佛所得之法”即“缘起之道理及法界之真理”。前者如“四谛说”、“佛性说”等;后者如作为佛法之核心基石的“缘起论”、“因果论”等。

也可考虑根据佛教宗派的传承展开佛教义学的佛法论,如阿含学、毗昙学、中观学、唯识学、天台学、华严学、禅宗学、净土学、戒律学,等等。[5]

(3)僧论(教团论)

佛教徒由四众弟子即出家众及在家众组成,“僧”的概念仅指出家众(比丘、比丘尼),而不含在家众(在家修道之居士或优婆塞、优婆夷)。出家和在家既同为佛子,故佛教义学不仅要处理出家二众,也要处理在家二众,在此意义上,佛教义学的“僧论”也可称为“教团论”。

佛教义学之“僧论”或“教团论”可以分出总论和分论两部分。总论的内容包括教团的构成和性质、教团的作用或使命、教团的管理或生活准则(戒律论)。

分论的内容也可以有两部分,即僧论和居士论。前者的内容包括“僧”的界说(比丘、比丘尼界说)、“僧宝”的界说(与佛与佛法的关系)、僧的组织和性质、僧的作用或使命、僧团的管理和生活准则(戒律论)。后者则包括居士的界说、居士与僧的关系、居士与佛及佛法的关系、居士的组织和性质、居士的作用、居士的管理和生活准则(戒律论)等。

需要特别说明的是这部分将依据(结合)佛教教团(僧团及居士团体)之实际生活阐释佛教之律仪或佛所制定之教团生活准则,以及教团遵行佛教戒律的生活。

 

2,佛经义学(佛教经学)

由于佛教信仰基于“佛陀教法”,而“佛陀教法”又记载在佛经之中,所以,以这种“佛陀教法”为基础的佛教义学必然首先是“佛经义学”,“佛经义学”乃是一切佛教义学构建的基础和开端。

“佛经义学”意指对佛经经文的解释。基督教也有对其经典《圣经》经文的解释,即圣经神学。可以将基督教圣经神学作为建构佛经义学的参照。

在基督教神学系统内,圣经神学是基督教神学建构之基础和开端,它包括解经学和圣经诠释学两部分。解经学是对《圣经》经文意义的解释,包含两层意思:一是确定经文的原本含义,即exegesis(“解经”);一是向现代的听众传达经文的意思及其可能具有的现实意义,即exposition(“解说”)。解经的主要目的是明白经文,解说的主要目的是传达经文;解经依据于历史,解说立足于当代。圣经诠释学(Biblical hermeneutics)也叫释经学,是关于如何忠实、准确地解释圣经的“科学”(或原则)和“艺术”。解经学着重于对经文的解释,释经学则侧重于对解释原则的确定。[6]

以基督教圣经神学作为参照,佛经义学似乎也应当有解经学和释经学两部分,佛教解经学是对佛经经文的解释,也可以包含两层意思,即根据文本及文本的历史、文化背景确定经文的原本含义(exegesis,解经)和向听众传达经文的意思及其在今天可能有的现实意义(exposition,解说)。佛经诠释学则主要是对经文解释原则的研究、说明和确定。但是,经文解释的原则,是在对经文的诠释中产生并得到说明和确定的。因此,佛经诠释学同时也包含诠释原则的应用,即对经文的诠释。

不论是确定经文的原本含义(解经),还是向今天的听众传达经文的意思,佛教经学的着眼点或其意义域都是当代的处境,由此,佛经诠释学或释经学的意义得到凸显,在此意义上,佛教经学(或佛经义学)就是“佛经诠释学”或“释经学”。

佛经需要诠释,因为它是大觉者佛陀的言教,对后来时代的读者而言,准确地了解和领悟有相当的难度;不仅如此,佛经有翻译和流传的历史,必然印上翻译者和流传者个人的个性和修为痕迹,经文的含义难免因译者和流传者的不同而有含糊或不一致之处,因此,佛经诠释的必要性就凸现出来。

经文的诠释不是随意的,需要遵循一些原则,至少有两个必须遵循的诠释原则:首先是遵循教团的生活传统,诠释者必须在教团之内诠释佛经,不能脱离教团的生活传统对经文作出个人的任意诠释,个人的因素必须配合教团的因素。其次,是佛经的统一原则,个别的经文必须在佛经的整体脉络中加以理解。

佛灭度时嘱弟子“四依法”,即“依法不依人,依义不依语,依智不依识,依了义经不依不了义经。”[7]。“四依法”是正确(准确)领会佛陀言教的原则,也可视为佛经诠释的总原则或纲领,可以由此引申出佛经诠释的具体原则。

佛教经学以研究和阐释佛教三藏典籍(经典)为其主要内容,包括经律论的释义、三藏的结集研究、经律论的翻译和流传研究、佛经文献(学)研究等。

 

3,教史义学(佛教教团史学)

教史义学包括僧团和居士组织的历史,是对整个佛教教团历史的纵向(起源、发展和传承)梳理和横向(传播、流布)梳理。

佛教义学的“教团史”不同于一般意义上的“佛教史”,后者是教外对佛教历史的描述,不必采取义学的立场;前者则是教内对佛教教团历史起源和发展、佛教宗派起源和发展的研究,它明确宣示基于义学或佛教信仰立场。“教史义学”实质上是佛教教内依据义学的原则对其历史的自我梳理。

教史义学包括佛陀成道、转法轮及早期僧团(“大比丘众,千二百五十人”)研究、结集及文献研究、部派佛教研究、汉传佛教研究、南传佛教研究、藏传佛教研究等。其中汉传佛教研究又包括汉译佛经研究、汉传佛教宗派研究、佛教教难史等。

此外,教史义学似应包括佛法与王法(或佛教与政治)之关系的研究。佛教虽不主动攀缘政治,但佛教却摆脱不了与政治的关系,而且这个关系也呈现出复杂的样态,对佛教的发展干系重大。例如,在佛教史上,有以王法护持佛法、推动佛法者,如阿育王、迦腻色迦王、梁武帝等;也有以王法抗衡佛法、乃至摧毁佛法者,如中国佛教史上著名的三武一宗之祸。

 

4,其他研究

实践义学,包括佛教传教学、修行学(禅定学)、佛教教育、佛教社会学、佛教管理学等。

佛教义学可以根据当代社会的发展,以及现代学科、学术的发展不断扩展自己的研究领域,例如,可以开辟基于佛教义学视野的宗教学,属于佛教义学范畴的佛教伦理学、佛教政治学、佛教经济学、佛教心理学、佛教文献学、佛教布施(慈善)学、佛教艺术学、佛教美学、佛教生态学等。但无论如何扩展,基本的原则仍然是“认信”。

 

三,佛教义学与哲学和科学(或信仰与理性)的关系

1,哲学与义学

哲学和义学的关系可以从两个方面加以说明:一方面是从学科角度的说明;另一方面是从研究范式和方法角度的说明。

从学科角度说,哲学显然不是义学,这一点无需多说。但是,学界有以“佛教哲学”之名将佛教建立为一门哲学学科的做法,即将佛教名相从佛教的教义系统中抽离出来,将其纳入某种既定的哲学框架,对其进行概念的思辨或纯粹形式的研究。因此,有必要特别指出,把佛学作为哲学学科加以研究,佛学即不是义学。但另一方面,哲学的范畴、概念,以及方法,则可以为义学所用。这一方面,可以以基督教神学的发展为例说明。

基督教神学在其发展过程中经历了排斥(希腊)哲学、混同于哲学到利用(希腊)哲学的立场和态度转变。从教父时代起,基督教神学家就持续不断地讨论(希腊)哲学和神学的关系,有主张哲学即神学的,有主张哲学非神学的,但无论持何种主张,多数正统神学家都将哲学视为神学的附庸,以哲学为用。哲学和神学分属两个不同的学科,不能混同,但可以将哲学作为一种研究范式和方法,运用其范畴、概念等论证基督教神学,“哲学是神学的婢女” (托马斯·阿奎那)的说法,是中世纪基督教神学在这种意义上关于哲学与神学之关系的经典(代表性)表述。

基督教神学在其发展过程中利用(希腊)哲学论证其教义的典型案例充斥着神学史,例如关于灵魂教义的讨论、关于肉身复活问题的讨论、关于三位一体问题的讨论,以及关于“圣餐”问题的讨论等。以下以“肉身复活”教义的哲学论证作一说明。

公元2世纪希腊教父(护教士)塔堤安较早提出了基督教“肉身复活”教义的哲学论证,他基于哲学上灵魂与肉体或精神与物质之统一观念,提出所谓“物质性灵魂”概念,用以证明基督教复活、尤其是尸身复活的教义。他认为人身上存在着两类精神,一类叫“灵魂”,另一类高于灵魂,是上帝的影象和摹本,这两类精神既是物质的,又高于物质。就其是“物质的”而言,当人死后,物质性的灵魂仍然存在于尸身之中,因此,尸身能够复活。“物质性灵魂”虽然是塔堤安独创的观念,但它是在与希腊灵肉分离的二元论的论证中提出的。根据希腊哲学的二元论,人死后灵肉分离,灵魂永生,肉体朽坏,肉身不能复活。

另一位公元2世纪希腊教父阿萨纳戈拉斯进一步寻求“信仰的论证基础”,他认为,即使一般人最不可信的基督教信仰,也可以诉诸哲学论证。他也对“死者复活”的教义作了哲学论证。他说:“根据柏拉图和毕达哥拉斯,有形物由无形物组成,是无形物和理智相结合的产物,可感的东西由可知的东西组成,既然如此,那么当一个肉体消解之后,有什么东西可以阻止那些原先构成肉体的(无形)成份再组成同一肉体呢?”[8]阿萨纳戈拉斯不仅以哲学论证“肉身复活”教义,还辅以“信仰论证”,兹录于后,以供参照(《论死者复活》)。

首先,凡是一切不与理性相矛盾的事件都被哲学家当作可能的。既然大多数哲学家都承认人的生命是人在诞生时由神赋予的,那么,神也可能在人失去生命之后再把它交还给人。其次,上帝创造的不只是灵魂,而是人。人有灵魂和肉体两部分。这两部分的起源、活动过程和目的是完全相同的,理性活动不专属于灵魂,理性的永存不只要求灵魂不朽,而且要求人的永存。既然哲学家都承认理性的永恒性,他们也必须承认人的永恒,包括灵魂与肉体两方面的永恒。再次,被上帝创造出来的人必须接受上帝的公正审判。审判以人的行为为依据,人的行为责任应由灵魂与身体共同承担。上帝的公正不仅要求灵魂不朽,而且要求肉身复活。[9]

上述信仰论证掺有哲理的因素,但是因为它以上帝创造、审判,以及上帝的公义等信条作为主要的论据,所以,在性质上它是一个信仰论证。阿萨纳戈拉斯曾提出基督教神学的两个原则:直接肯定信仰的真理性,以及必须对信仰作理性论证。他的上述论证正是他后一原则的贯彻。阿萨纳戈拉斯的信仰论证显得较为幼稚。

活动于公元3世纪的希腊教父奥立金,提出“精神形体”概念对“肉体复活”教义作了哲学论证。他认为,被造物都是有形体的,形体可分为物质形体与精神形体两类。物质形体指有质料和性质组成的实体,精神形体则指脱离了质料的单纯形体(类似于柏拉图和亚里士多德的“相”和“形式”)。物质形体与理性不可分离,并依与理性结合的紧密程度而转化,既可以疏远理性下降为更粗糙、坚实的形体,也可以追求理性而上升为“精神形体”,或脱离了质料的形体外壳。正是“精神形体”使“复活”成为可能。奥立金说,人死后,组成肉体的质料(物质形体)散落,但精神形体犹在,散落的质料仍会聚集在形体外壳或“精神形体”里复原为原来的身体。与塔堤安一样,奥立金论证的原则也是灵肉统一的哲学原理。

最后,附上一个纯粹信仰的论证作为与哲学论证相区别的参照。

公元2、3世纪之间的拉丁教父德尔图良因提出“惟其不可能,我才相信”(或“惟其荒谬,我才相信”)这句信仰本位的名言而著名。他这句话出自他的《论基督的肉身》一书,该书对“肉身复活”教义作了纯粹(典型)的信仰论证:“上帝之子被钉在十字架上,我不感到羞耻,因为人必须为之感到羞耻。上帝之子死了,这是完全可信的,因为这是荒谬的。他被埋葬又复活了,这一事实是确实的,因为它是不可能的。”[10]从神学的立场看,这是基于信仰本位的论证,无可厚非,但从哲学的立场看,德尔图良的论证被视为宗教蒙昧主义。

以上介绍了几个基督教神学基于信仰的哲学论证,以及单纯的信仰论证,由此得到的启发是,佛教义学既需要单纯的信仰论证,也需要基于信仰的哲学论证。单纯的信仰论证即本于经典和权威的论证(毋宁说是“宣称”)有时是有局限的,所以,需要基于信仰的哲学论证。

佛教义学不是佛教哲学,尽管佛教义学包含佛教教义的义理性(哲理性)讨论。佛教哲学是把佛教教义系统视为一哲学系统,或者将佛教教义系统纳入一哲学框架进行纯粹形式或思辨的讨论,完全抽离佛教教义的内容。可以将佛教纳入哲学框架加以研究、探讨,正如基督教哲学将基督教纳入哲学框架加以思考一样,但这样建立的佛教哲学不属于佛教义学的范畴。

哲学与义学都具有哲理性,但哲学以哲理性为其目的,而义学的哲理性只是方法,目的用于阐发、论证佛教的教义。

 

2,理性与信仰

哲学和义学的关系,说到底其实就是理性和信仰的关系。

中世纪基督教神学家奥古斯丁认为,关于宗教的对象即关于上帝的道理,属于“只有先信仰、然后才能够理解的对象”,因为宗教的对象(上帝)是超验的,神秘的,充满神迹的,所以,只有先信仰,然后才能理解,神学即是“信仰寻求理解”。佛教亦然。佛教大多数教义和教理虽然都是经验世界的真相,例如关于无常和苦的道理、关于缘起的道理等,但是,佛教也有不少核心教义和教理属于超验的范畴,其中有些属于体证的,例如关于佛性的教义,有些则属于体证之后才能了解的教义和教理,例如关于因果的教义、关于轮回的教义等,对于这些宗教道理,显然,“只有先信仰,然后才有可能理解”,佛教义学也是信仰寻求理解。

但奥古斯丁所谓的“信仰”并非笼统而言。如前所述,信仰有不同层次,例如有“盲目的或无知的信仰”,也有“理信的或知解的信仰”,前者是完全排斥理性的单纯的或粗陋的信仰,后者则是建立在知识和理解基础上的高级的信仰。奥古斯丁也洞察到信仰的不同层次,他特别将信仰归入“思想”范畴,认为信仰不仅仅是对某种事物情感上的依从、接受,而是“以赞同的态度思想”。虽然信仰包含着情感因素,但奥古斯丁这里强调信仰在情感因素之外,包含着思考,信仰并非“无思想的盲从”,信仰是以相信权威为前提的思想,这里的权威即指基督教经典《圣经》及先知的启示。显然,按照他的理解,信仰兼有相信和思考双重因素,相信是对经典或权威(后者在佛教指论师及其论著)的认同、认从,而思想则包含着理性的态度,即对经典和权威的理性的认同、认从。真正的信仰兼有相信和理性双重特点。

中世纪基督教神学家安瑟伦提出“信仰,然后理解”的模式来处理信仰和理性的关系。他说:“不把信仰放在第一位是傲慢,有了信仰之后不再诉诸理性是疏忽,两种错误都要加以避免。”[11]

中世纪基督教神学关于理性和信仰关系讨论的一个主线是奥古斯丁“信仰寻求理解”和安瑟伦“信仰,然后理解”的路线,根据这条路线,信仰是理解的前提、出发点,没有信仰就不会有理解;但有了信仰前提,未必总会有理解,理解不是信仰的自发产物,理解是在信仰的前提下通过理性积极寻求的产物。

无论是“信仰寻求理解”,还是“信仰,然后理解”,表达的都是一种神学的立场或态度。这种立场或态度,也可视为佛教义学的立场或态度。义学也是“信仰寻求理解”,对于义学家来说,佛教信仰是必须具备的条件,义学的目的是对佛教信仰进行一个知识性的、一致性的和有意义的解释,而非“科学地证明”佛教的教义。由此,义学的立场是信仰,而其方法可以是理性的。其中理性和信仰的关系应当是理性服从信仰。

严格来说,基督教神学关于理性和信仰之关系的路线,有一个预设的神学模式,即“信仰——理解(理性)——信仰”,神学以信仰始,经过理性,并以信仰终。佛教义学作为“认信义学”也应遵循这个模式。需要强调的是,正如在神学的系统里,理性的运用只是一个媒介或辅助,在佛教义学的系统里,理性的角色也是如此,它的运用必须增强信仰,而不能损害信仰。[12]

 

3,科学和义学

科学和义学的关系,与哲学和义学的关系有所不同,因哲学和科学不同。后者乃是基于实验、经验的经验学术;前者虽也有其经验的基础,但其关于高度抽象的形而上学问题的思考常常采用(非经验的)思辨的方式。佛教义学中对一些问题思考、研究和阐释,诸如关于因果轮回教义的思考、研究和阐释,即不适合采用科学的实验(验证)、经验的方式,而更适合采用哲学的思辨方式。因为因果轮回问题超出了经验的范围,科学无从解答,但是,哲学则可以以其思辨方式尝试予以解答。

科学和义学的关系,实质上也是理性和信仰的关系,广义上的理性包括经验的验证和概念的思辨,前者是科学研究的特有方式,后者是哲学思考的特有方式。

[1] 考虑到佛教徒有在家和出家两个群体,即“僧团”和居士群体,亦即“四众”,所以,使用“教团”概念来涵盖所有“四众弟子”,较之“僧团”概念更周全。

[2] 以上内容参考了卓新平为黄保罗《汉语学术神学》(宗教文化出版社,2008年8月第1版)所作的序。

[3] (希腊)奥立金:《反塞尔修斯》,6卷13章。ANF IV 579. 转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》,人民出版社,1994年8月第1版,第103页。

[4] 对大多数从事佛教义学的研究者来说是如此,但如果佛教义学可以溯之佛教史上造论的传统,此断语不完全适用于论师。

[5] 周贵华称此宗派学为佛教义学的“学科分支”。

[6] “圣经诠释学”也对《圣经》经文进行诠释,即在“当代”处境下解说《圣经》经文的意义,在此意义上,“圣经诠释学”与“解经学”之“解说”类同,但除此之外,“圣经诠释学”更侧重解释及确定经文意义的原则。

[7] 昙无谶译,《大般涅槃经》卷六如来性品第四之三,《大正藏》第12册,第401页中。

[8] 《为基督徒祈求》,31章。ANF II 148. 转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》,第84页。

[9] 参见赵敦华:《基督教哲学1500年》,第84页。

[10] 《论基督的肉身》,15章。ANF III 525. 转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》,第107页。

[11] 《上帝为何化为人》,1章2节。HCP126. 转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》,第236页。

[12] 所以,这样的理性已经抽离其本位价值设定,只在方法意义上使用。

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