冯焕珍:佛门归依理趣略论

 

一、归依的重要性

在佛教中,信仰是转凡成圣、转迷开悟的第一步,如果没有对佛教的信仰,佛弟子不可能获得佛教所应许的佛果[1]。如《大方广佛华严经》云:“信为道元功德母,长养一切诸善法,断除疑网出爱流,开示涅槃无上道。” [2]龙树菩萨《大智度论》亦引佛经云:

信如手,如人有手,入宝山中,自在取宝;有信亦如是,入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中,自在所取。无信如无手,无手人入宝山中,则不能有所取;无信亦如是,入佛法宝山,都无所得 [3]

可见,对佛教的信仰是得到解脱、圆满佛果的根本前提。有些人因学习佛教理论而喜爱其道理,不愿信仰和归依三宝却自称为“佛教徒”,这是不如法的。

佛教信仰的根本内涵是佛、法、僧三宝,而其根本体现则是归依三宝。归依又称“皈依”,这两种写法在佛经里是通用的,基本的意思是投向、归向,指归依者将整个身心投向或者归向三宝。具体说,就是毫不犹豫、无所畏惧、毫无保留地将归依者交给所归依的三宝,毫不犹豫指决定无疑,无所畏惧指无有恐惧,毫无保留是指完全彻底,只有做到这三点才是真正的归依。

佛弟子必须归依三宝,这是佛教的基本戒律,也是从《阿含经》以来就付诸实践的制度,我们在《阿含经》中经常见到这样的句子:“我今归依佛、归依法、归依僧,唯愿如来听我于正法中为优婆塞(优婆夷)。”初步转凡成圣的须陀洹之所以是圣人,正由于他归依三宝、修学佛法而具足了“四不坏信” [4]

有的人虽然信仰法宝,甚至信仰佛宝与法宝,但却不信仰僧宝,是否具足归依呢?应当说不具足。《杂阿含经》就说,“若于四不坏净一切时不成就者,我说是等为外凡夫数”[5],明确开示不信仰三宝者是未信仰佛教的(外)凡夫。《大般涅槃经》中说到众生有六种信不具足的情况,其中第六种有云:

复有二种:一者信正,二者信邪。言有因果,有佛、法、僧,是名信正;言无因果,三宝性异,信诸邪语、富兰那等,是名信邪。是人虽信佛、法、僧宝,不信三宝同一性相;虽信因果,不信得者,是故名为信不具足[6]

经中明确说,三宝具有“同一性相”,同一性指三宝的体性都是诸法实相,同一相指三宝都具有无量无边的功德相,三宝是一即三、三即一的整体,对佛弟子理解三宝提出了更高要求。一般的佛弟子,起码也要求完整地信仰三宝,才可称得上信仰具足,不信仰、归依僧宝,如何堪称具足归依呢?信不具足皆由未能认识僧宝的真实义而来,他们以为僧宝指所有出家人或某一个人,见到出家人有不如法现象就不归依僧宝,而不知僧宝特的真实义是指见道位以上、与佛及法同一性相的贤圣僧[7]

 

二、归依的层次

那么,是不是只要具足归依三宝就一定能够得到佛果呢?释迦牟尼佛应世时,三宝的内涵没有异义,佛指三世十方诸佛[8]、法指诸佛所见诸法实相及其显示此实相的教法[9]、僧指圣僧,且有释迦牟尼佛亲自教化,只要佛弟子依教奉行,并精进、持久地用功,一旦因缘成熟,自能得到佛果。

释迦佛圆寂后,佛弟子因对佛陀及佛陀所说教法的理解互有差异,分裂为上座、大众两部。特别是后传出的非阿含类圣典[10],有的不光不是释迦穆尼所说,而且略说阿含类圣典的“诸行无常”、“诸法无我”两印,而集中开显其“涅槃寂静”印(详下文)。就三宝义来说,这些经典亦多从其究竟义加以演说,说佛是法报化三身一体之身、法是非空非有的诸法实相、僧是已觉悟诸法实相之贤圣。这与一分依阿含类圣典修学的佛弟子信仰奉行者有所差异,他们不理解这非阿含类圣典所说正是阿含类圣典的究竟了义,反而诽谤为非佛说,因此受到佛陀呵斥。例如《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷八《地狱缘品》即云:

彼谤法者闻说般若波罗蜜多法门,即作是言:“此非佛说,我今不能于是中学。”彼人自坏净信,复坏他人所有净信;自饮诸毒,复令他人亦饮其毒;自所破坏,亦复令他作其破坏;自于般若波罗蜜多法门不信不受、不知不解而不修习,复令他人不生信受、不正知解,亦不修习[11]

“般若波罗蜜多法门”是佛陀引导佛弟子证入诸法实相的根本法门,“谤法者”不信般若波罗蜜多法门就不能建立中道正见,没有中道见就不能发起慈悲心,从而也就无法归依菩萨道意义上的三宝。《大般涅槃经》明确指出这类谤法者是声闻与缘觉二乘人:“如彼薄福,憎恶粳粮及石蜜等,二乘之人亦复如是,憎恶无上《大涅槃经》。”[12]与之相反,佛说归依一体三宝的菩萨从初发心开始就殊胜无比,应受众生礼敬:

发心毕竟二不别,如是二心先心难,自未得度先度他,是故我礼初发心。初发已为人天师,胜出声闻及缘觉,如是发心过三界,是故得名最无上。[13]

对这些不信、毁谤非阿含类圣典的二乘人,佛陀从两方面加以破斥:一则呵斥他们对佛经的见地偏邪不正,此方面内容下文再论;二则告诫他们毁谤经典将导致极恶果报:

诸少福者,言(大乘经)非圣教,当坠恶趣,如盲堕坑……诸薄福者,闻生忧恼,受苦长夜,不脱黑暗。虽得少闻,复为魔娆,谤佛菩提,速入地狱[14]。舍利子!我说是人为破法者,其性浊黑而不清净,于白法中为羯商摩(Kasambaka),毁坏净信,又复得名为污法者。舍利子!以是因缘,此谤法罪最极深重,五无间业不可等比。[15]

据此类圣典,如果仅仅归依声闻修行者理解的别体三宝,是不能成就佛果的。

那么,应当归依什么样的三宝才能成就佛果?《大般涅槃经》说:

迦叶,汝不应言有树无影,但非肉眼之所见耳。善男子!如来亦尔,其性常住,是不变异,无智慧眼,不能得见。如彼闇中,不见树影,凡夫之人,于佛灭后,说言如来是无常法,亦复如是。若言如来异法、僧者,则不能成三归依处。[16]

据此教示,只有依大般涅槃的常、乐、我、净四德,将三宝视为一即三、三即一的一体三宝,并归依此三宝,才能成就佛果。

既然如此,是不是根本不能归依声闻层次的别体三宝呢?也不是。《大般涅槃经》虽然告诫佛子,“汝今不应如诸声闻、凡夫之人分别三宝,于此大乘无有三归分别之相。所以者何?于佛性中即有法、僧”,但同时又说,“若欲随顺世间法者,则应分别有三归依”。[17]“分别有三归依”正指将佛、法、僧理解成别体三宝的三归依;“随顺世间法”,正指随顺声闻与凡夫法。这告诉我们,凡夫与声闻不能当下领解一体三宝,佛陀可以善巧为他们授别体三宝的归依,但此归依并非独立于归依一体三宝的另一种归依,而只是进入归依一体三宝的方便归依。当然,凡夫与声闻要从归依别体三宝转升到归依一体三宝,要求他们必须将偏空见调整为中道见、将出离心转化成菩提心[18]

三、如何保证归依不偏离佛陀本怀

纵使建立了三宝“同一性相”的见地,归依了一体三宝,但对于没有见道的菩萨道修行者来说,三宝是以不同的化身相显现在他门面前的[19],且他们根本无法辨别其所归依僧宝的真假圣凡,容易陷入迷信甚至邪恶归依的境地。为了避免在归依中出现种种偏邪之病,令佛弟子的归依不至偏离佛陀本怀,佛陀提出了“法四依”的归依原则。

以法为根本归依处的教说,佛陀在阿含类圣典里已有开示,如《转轮圣王修行经》即云:“汝等当自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自归依,归依于法,勿他归依[20]。《游行经》也说:

当于诸经推其虚实,依法、依律究其本末。若其所言非经、非律、非法者,当语彼言:“佛不说此,汝于众多比丘谬听受耶?所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相违。贤士!汝莫受持,莫为人说,当捐舍之。”若其所言依经、依律、依法者,当语彼言:“汝所言是真佛所说。所以然者,我依诸经、依律、依法,汝先所言,与法相应。贤士!汝当受持,广为人说,慎勿捐舍。’”[21]

由于机缘发生变化,佛陀在非阿含类圣典中到处宣说“法四依”原则。此处,笔者先依所见各圣典论列“法四依”的顺序将其具体内容表列如下,以便直观:

 

圣典

法四依

《大方便佛报恩经》卷七 随法,不随人。 随义,不随字。 随智,不随识。 随了义经,不随不了义经。
《大乘理趣六波罗蜜多经》卷九 依法相

 

依义相 依智相 依了义经相
《大宝积经》卷五十二 依趣于义,不依趣文。 依趣于智,不依趣识。 依趣于了义经,不依趣不了义经。 依趣于法,不依趣数取趣者。
《大宝积经》卷八十二 依义,不依语。 依智,不依识。 依法,不依人。 依了义经,不依不了义经。
《大宝积经》卷一一三 依义,不依语。 依智,不依识。 依了义经,不依不了义经。 依法,不依人。
《佛说大乘菩萨藏正法经》卷三五 随义,不随于文。 随智,不随于识。 随了义经,不随不了义经。 随法,不随于人。
《大般涅槃经》卷六 依法,不依人。 依义,不依语。 依智,不依识。 依了义经,不依不了义经。
《大方等大集经》卷一 依义,不依于字。 依智,不依于识。 依了义经,不依不了义经。 依法,不依于人。[22]
《大方等大集经》卷五 依止于义,不依于字。 依止于智,不依于识。 依了义经,舍不了义。 依止于法,不依于人。
《大方等大集经》卷二九 依义,不依语。 依智,不依识。 依了义经,不依不了义经。 依法,不依人。
《自在王菩萨经》卷上 依法,不依非法。 依于义,不依语。 依了义经,不依不了义经。 依于智,不依识。
《维摩诘所说经》卷下 依于义,不依语。 依于智,不依识。 依了义经,不依不了义经。 依于法,不依人。
《禅法要解》卷下 依深义,不依于语。 依了义经,不依非了义经。 依智,而不依识。 依法,不依人。
《大树紧那罗王所问经》卷二 依义宝心,知文字实性故。 依智宝心,知识如幻故。 依了义经宝心,于了义中无违诤故。 依法宝心,觉了人实性故。
《入定不定印经》 失依法者令得依法 失依智者,令得依智。 失依义者,令得依义。 失依了义经者,令得依了义经。

 

上述十一部经十五段经文,宣说“法四依”的用语虽略有差异,《大方等大集经》卷一甚至还多出“依出世,不依于世”一依,但其内容并无多少区别,因为“依出世,不依于世”可以含摄于“依智不依识”中;圣典说“法四依”的顺序有六种,分别为“法→义→智→经”(三处),“义→智→经→法”(八处),“义→智→法→经”、“法→义→经→智”、“义→经→智→法”、“法→智→义→经”(各一处),各处皆未说明何以有此顺序。

究竟说来,法即智即义即了义经,无论从四依中的任何别相门入手,只要臻于圆满,都能成佛;本文为顾及大量佛弟子的具体情况,拟依“法→智→义→经”的顺序,从循序渐进的总相门来加以论述。

 

(一)依法不依人

所谓“依法不依人”,此中“人”有的圣典译为“数取趣”或“补特伽罗”,指能说法者,法指所说之法,意谓归依者应以“法”而非“人”为归依处。

本来,佛教强调以法为佛弟子的究竟归依处,并没有忽视佛、菩萨等善知识作为佛弟子归依处的地位,因为没有这些善知识则法不能传,佛弟子亦无缘见法,这就是为什么佛教的三归依有归依“佛”与“僧”两义。那么,佛陀圣教为何特别强调“依法不依人”呢?首先,为度化执取人我见的佛弟子,如《大方等大集经》说:“如来为化摄人见者,故说依法不依于人。”[23]有些佛弟子归依善知识,不是以其对佛法的见地与行持作为标准,而是以其名气大小、出家长短、戒腊多少、职位高低等等外相为准则,这是从炽盛的人我见出发的归依。如此类归依,非但不能离苦得乐,反而会增上我慢贡高、扬此抑彼乃至是此非彼等种种我见习气,反而足以成为障道因缘。如果对这种佛弟子强调以法为归依处,则能有效地对治其我见习气,因为法的根本性质正是无我。

其次,为避免天魔外道假充善知识破灭佛法。《大般涅槃经》记载,佛陀说有四种人可以成为众生归依处[24],迦叶菩萨不同意,并引用佛陀从前的教示为依据说:

世尊!我今不依是四种人。何以故?如《瞿师罗经》中,佛为瞿师罗说:“若天、魔、梵为欲破坏,变为佛像,具足庄严,三十二相,八十种好,圆光一寻,面部圆满犹月盛明,眉间毫相白踰珂雪。如是庄严,来向汝者,汝当捡校,定其虚实,既觉知已,应当降伏。”世尊!魔等尚能变作佛身,况当不能作罗汉等四种之身?坐卧空中,左胁出水,右胁出火,身出烟炎,犹如火聚。以是因缘,我于是中心不生信;或有所说,不能禀受,亦无敬念而作依止[25]

佛陀听到迦叶的回答,承认确有这种情况,并说众生应当具择法眼:“善男子!于我所说若生疑者,尚不应受,况如是等?是故应当善分别知:‘是善不善,可作不可作。’如是作已,长夜受乐。”[26]换句话说,天魔外道是“谄诈补特伽罗”[27],佛弟子又没有慧眼,如果以“人”为归依处,就有可能归依他们,这等于认贼作父,因此必须以法为归依处。

第三,为避免归依声闻。有些人尽管不是天魔外道,对佛法也有坚定信仰,但由于他们不能正确体解佛法,因此也不能作为归依处,这类人依《楞伽》、《涅槃》等经说就是小乘圣人。虽然声闻、缘觉等小乘圣人断除了我执,佛陀方便应许他们证得了涅槃,但究竟说来他们没有断除烦恼种子,并未真正证得涅槃[28],因此《大般涅槃经》说:“依法者即是法性,不依人者即是声闻。”[29]该经说声闻不可作为归依处,正是由于他们不能正确体解佛法和证得佛果[30]

第四,为令众生知道根本无“人”可依。《自在王菩萨经》云:“菩萨说法时,虽说众生名,而依于法,不依众生。何以故?若于我法中实有众生者,终无净无解。”[31]《禅法要解》亦云:“行者依法不依人。何以故?若佛法中实有人者,无有清净得解脱者。”[32]佛教的根本见地是诸法自性本空,由此观之,根本没有实在的人或众生,自然就无“人”可依了。

因为上述四个理由,真正信仰与修行佛道的佛弟子,应当如实了知闇说大说,如实知已,以理为依,不由耆长众所知识补特伽罗,若佛若僧所说法故即便信受,是故不依补特伽罗。如是菩萨以理为依,补特伽罗非所依故,于真实义心不动摇,于正法中他缘匪夺[33]

当然,只要众生不因归依善知识而起人我见,那么凡是胜于自己者都可以成为引导、利益自己的善知识,佛菩萨成为其归依处就更是理所当然,故《瑜伽师地论》说:

补特伽罗者,谓异生补特伽罗、善异生补特伽罗、顺信补特伽罗、顺法补特伽罗、八辈补特伽罗、入流补特伽罗、一来补特伽罗、不还补特伽罗、应供补特伽罗、缘觉补特伽罗、菩萨补特伽罗。若一补特伽罗出现世间,犹能引生多种妙乐,于彼世间天人众会极深怜悯,作诸善利,何况如来、应供、正等正觉安住世俗,为一切补特伽罗,令诸有情依如来所说音声入解义利?[34]

由此可见,这是一条以“是法平等,无有高下”的佛法统摄善知识的归依原则,可称为“法四依”中的平等原则,它保证佛弟子究竟不会将某位佛菩萨或圣贤奉为偶像。有些人看到寺院里高塑佛菩萨像、佛教信众烧香拜佛,不知这是佛教信众恭敬圣贤的体现,即便有偶像崇拜色彩,也是信众因缘不具、未闻正法的暂时现象,一概斥之为偶像崇拜或迷信,那的确是太肤浅了。

 

(二)依智不依识

佛弟子归依了“法”,并不意味着一定能正确依教奉行,还须进一步归“依智不依识”。

此处“智”指根本智,即洞察万法空性的无分别智;“识”指分别识,即理性思维能力及其见解。佛教认为,众生有两种认知世界的方式,一种是智能的体知方式,一种是理性的认识方式,只有依前一种方式才能“照见”宇宙人生的真相,并依照这种真相开展出智慧、自在与慈悲的人生;相反,如果按照后一种方式认识世界,则只能“认识”宇宙人生的假相,依照这种虚假认识开展出的只能是愚痴、烦恼和自私的人生。不幸的是,众生本具的能够体知宇宙人生真相的智慧无量劫来已被无明遮蔽,他们只能依分别识来认识世界,因此,所谓“依智不依识”,实际上是要求佛弟子应以无分别智慧而不应以分别识为依止,这是转凡成圣的根本归依处。

按理说,既然佛法是圣者们现证诸法实相后所说的教法,自然完全是“智”的体现,怎么还可能出现“识”的内容呢?一方面,圣者们为了度化众生,会随顺“识”的运作方式开展出世间法的种种内容,阐明众生迷执的根源、过程与结果,以此为基础方便安立转“识”成“智”的法门与次第,接引众生反迷向悟;另一方面,众生无始以来不曾觉悟,习惯在“识”的运作方式及其显现的世界中认识世界,非常容易曲人就己,将佛法中随顺自己习气建立起来作为对治对象的内容当成佛法的真谛。因此,如果不提持“依智不依识”一义,则佛弟子有宝山空回之忧。

“依智不依识”,首先要辨明“智”与“识”的区别。“智”与“识”有什么区别?请看佛陀如何说:

识者,四识住处。何等四?色识住处,受、想、行识住处;智者,解了四识性无所住。识者,若识地大,水、火、风大;智者,识住四大,法性无别。识者,眼识色住,耳、鼻、舌、身、意识法住;智者,内性寂灭,外无所行,了知诸法,无有忆想。识者,专取所缘,思惟分别;智者,心无所缘,不取相貌,于诸法中无所希求。识者,行有为法;智者,知无为法,识无所行,无为法性无有识知。识者,生、住、灭相;智者,无、生、住灭相[35]

依佛陀教诲可知,识与智是性质不同的两种认知方式,它们主要有如下区别:1.识是依色、受、想、行形成的认知主体,智则是不依任何境相而住的法身;2.识只能认识地、水、火、风等根身器界的种种假相,智则能够洞察诸法的真实性相[36];3.识攀援、执著、分别诸法,智不攀援、执著、分别诸法;4.识只能认识有生有灭的有为法,智则能照见不生不灭的无为法;5.识有生有灭,智不生不灭。一句话,识是导致众生迷真逐妄、生灭无常、造业受苦的根本,智是不生不灭、能够证知诸法实相、引导众生获得解脱的根源,连诸佛都依智才能成佛[37],佛弟子固然应当以之为依止。

人类的确具有智慧与理性这样两种认知世界的方式,两者在各自成立的基础、认知的对象、具有的性质、表现的特点、形成的结果、达成的目的等各方面皆有差异,这些差异中的每一点都可以广为论说,此处仅仅提挈其纲要:智慧以如如不二的世界观为基础,理性以二元对立的世界观为基础;智慧体知的对象(方便说有对象,究竟实无对象可说)是信仰的真实即诸法实相,理性认识的对象是分别识执取的幻境;智慧的根本性质是无分别性,理性的根本性质是分别性;智慧体知表现出的特点主要是直观性、整体性和透彻性,理性认识表现出的特点主要是反思性、片面性和隔碍性;智慧形成的学问是生命的学问,理性形成学问是理论的学问;智慧的学问旨在安顿人的精神生命,理论的学问旨在表达个人或某些见解相同的群体对宇宙人生的看法。

在人类精神史上,这两种认知方式总是呈现此消彼长的态势,当智能的体知方式居于主导地位时,人类的物质生活水平可能较低,而精神生命则相对更加充实和安宁;反之,当理性的认识方式居于主导地位时,人类的物质生活水平可能很高,但精神生命则更加贫乏和痛苦。其原因在于,仅仅在理性思维方式中认识世界、获取并运用知识的人,不能解决种种二元对立问题,要解决这个问题,必须超越理性,以智慧为统帅。自从康德宣称人只能借用理性认识世界、获得知识之后,理性认识方式到今天已然一手遮天,以至于许多人不但对智慧这种体知世界的方式视而不见,甚至有人提到这种体知方式都会被视为玄谈,其直接结果就是生命的学问的式微和理论的学问的膨胀,近现代人的精神越来越痛苦,不亦宜乎?今天,佛弟子要真正归依法,首要的就是从理性的认识方式转换为智慧的体知方式,否则要求佛果、自度度他无异缘木求鱼。因此,我们可称“依智不依识”为“法四依”中的智慧原则。

 

(三)依义不依语

坚持平等与智慧两种法依后,佛弟子不应停留于佛法的理论探讨,而应该进入闻、思、修的菩萨修学之道,于是有“依义不依语”的归依原则。“依义不依语”可以说是“法四依”中的实践原则。

佛弟子首先要知道,“法又二种,谓文及义,唯义是依,非文。何以故?不应但闻即为究竟,要须于义思惟筹量、审观察故”[38]。为什么呢?一个原因是诸法实相不可说。佛法虽然是佛菩萨们现证诸法实相后传出来的语言文字,但它们只能在相待的层面表达众生迷悟的种种状况,至于诸法实相本身,它是“心行处灭,言语道断”的不可思议境界[39],作为教法的佛法也只能善巧显示或譬喻,而无法直接言说,正是在这个意义上,佛说“若人言,如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故”[40]。另一原因是,佛陀宣说教法的目的并不是为了建立某种独特理论,而是要引导众生悟入诸法实相,获得智慧、自在与慈悲的佛果。

因此佛教强调,佛弟子归依“法”时应当归依的不是“语”而是“义”,《佛般泥洹经》即云:“学读经,当讽诵,惟其深义。”[41]关于此“义”,《大方等大集经》说得非常周全:

 

云何依义不依语?语者,若入世法中而有所说;义者,解出世法无文字相。语者,若说布施、调伏、拥护;义者,知施、戒、忍,入于平等。语者,称说生死;义者,知生死无性。语者,说涅槃味;义者,知涅槃无性。语者,若说诸乘,随所安止;义者,善知诸乘,入一相智门。语者,若说诸舍;义者,三种清净。语者,说身、口、意受持净戒功德威仪;义者,了身、口、意皆无所作,而能护持一切净戒。语者,若说忍辱,断除恚怒、贡高、憍慢;义者,了达诸法,得无生忍。语者,若说勤行一切善根;义者,安住精进,无有终始。语者,若说诸禅、解脱、三昧、三摩跋提;义者,知灭尽定。语者,悉能闻持一切文字智能根本;义者,知是慧义不可宣说。语者,说三十七助道之法;义者,正知修行诸助道法能证于果。语者,说苦、集、道谛;义者,证于灭谛。语者,说无明根本,乃至生缘老死;义者,知无明灭,乃至老死灭。语者,说助定慧法;义者,明解脱智。语者,说贪、恚、痴;义者,解不善根即是解脱。语者,脱障碍法;义者,得无碍解脱。语者,称说三宝无量功德;义者,三宝功德、离欲法性同无为相。语者,说从发心至坐道场,修集庄严菩提功德;义者,以一念慧觉一切法。舍利弗!举要言之,能说八万四千法聚,是名为语;知诸文字不可宣说,是名为义。[42]

经文列举了佛陀圣教关于境、行、果的种种教法,以为这“八万四千法聚”都是佛法之“语”,只有“知诸文字不可说”而由“语”入“义”,才算得上是真正归依佛法的“义”。

究竟说来,佛法之“义”是什么?《大宝积经》说是诸法实性:

何等是为诸法实性?舍利子!所谓无有变异、无有增益、无作无不作、不住无根本,如是之相,是名法性;又复于一切处通照平等,诸平等中善住平等,不平等中善住平等,于诸平等不平等中妙善平等,如是等相是名法性;又法性者,无有分别、无有所缘,于一切法证得决定究竟体相,如是名为诸法实性[43]

这实际上是以闻、思、修慧证得的不生不灭、不增不减、平等无别的诸法实相为佛子究竟归依之义。

有些佛弟子认为,既然如此,就没有必要措心于佛陀圣教的文义,于是种种轻慢经教的行为甚嚣尘上,甚至自认这是有修有得乃至解脱自在的体现,其实这种做法大违佛意。佛陀强调归依“义”,旨在告诫弟子不要执著语言文字,并不是说无须辩名析理,事实上只有明白了语言文字所指之义,才能朝向此义修行,而不至于盲修瞎练,所以《大宝积经》论及“依义不依语”时要说,“所言义者,谓所通达出世间法”[44]

佛教认为,要顺利把握文字包含的含义,首要应该了解文字与含义的四种关系,即名义俱同、名义俱异、名同异义、名异义同。第一、二两种关系较容易理解,但第三、四两种关系则较难通达,可以说,如果对佛陀圣教没有系统、透辟的领会,是很难真切地理解这两种关系的。例如,有些人不知阿含类圣典中的“三法印”实即非阿含类圣典中的“实相印”(详后文),在两者之间强生分别,就是因为不明了“名异义同”的关系;有些人不知僧肇借用道家名相只是表达佛教思想的一种方便,而将他判属玄学一流,就是没有清醒地意识到“名同义异”的关系。

其次还要深知佛陀说法的四种方便,即令世间悦意的世界悉檀、断除佛弟子烦恼的对治悉檀、令佛弟子生善的各各为人悉檀、令佛弟子悟入实相的第一义悉檀。例如,佛陀依对治悉檀说“诸行无常”、“诸受是苦”,旨在通过对治佛弟子“诸行常”、“诸受乐”的倒执而归于诸法无我、涅槃寂静的第一义谛,如果将其本身视为第一义谛,必然堕入声闻的偏执之中;又如,佛陀依各各为人悉檀说如来藏,旨在接引畏无我、执著我的佛弟子悟入自性清净心的无我性,如果将其本身视为第一义谛,势必错认如来藏为外道神我[45]

对语义关系的正确理解,对佛弟子来说,事关其见地的确立与修行路径的抉择,关系重大;对佛陀圣教研究者来说,这涉及到对佛教思想的融通,甚至关乎对研究对象的思想归属的判定,亦非小小。当然,佛弟子研习佛陀圣教,做到“文随于义,义随于文”,主要目的不是研究学问,而是依解起行、依行证道。

(四)依了义经不依不了义经

“了义经”即法义显了、决了之经,“不了义经”即法义未显了、未决了之经。佛陀圣教所以有了不了义之别,原因有二:一者众生根器有上、中、下三等之差,接受佛法的能力有浅深之异;二者佛陀有当机说法的智慧,既不会对上根器说粗浅法,也不会对中下根器说深妙法,经中法义由此体现出了不了义的差别。尽管这里所谓粗浅法是蕴含了深妙法的粗浅法,只是其深妙法不像在了义经中那么显了,但佛子若归依粗浅法则不能成佛,因此连佛经也说要“善观一切了义不了义经”[46]。可以说,“依了义经不依不了义经”是“法四依”中的圆满原则。

不过,我们得知道,此处“经”字有三义:一、某种法义,如世尊宣说某一法义后,常常会说其余诸经亦如是说[47];二、九部经或十二部经,即构成佛陀圣典的九种或十二种文体[48];三、一部一部有经题的经,如《世记经》、《正法念处经》、《维摩诘经》等。如《大宝积经》云:

舍利子!何等经中以为了义?何等经中名不了义?舍利子!菩萨摩诃萨依般若波罗蜜多故,善能分别。若诸经中宣说于道,如是言教名不了义;若诸经中宣说于果,如是言教名为了义。若诸经中说世俗谛,名不了义;说胜义谛,名为了义。若诸经中宣说作业、烦恼、惑染,名不了义;若有宣说烦恼业尽,是名了义。若诸经中宣说诃责染污之法,名不了义;若有宣说修治清净,如是法者,是名了义。若诸经中有所宣说厌背生死、欣乐涅槃,名不了义;若有宣说生死涅槃二无差别,是名了义。若诸经中宣说种种文句差别,名不了义;若说甚深难见难觉,是名了义。若诸经中文句广博,能令众生心意踊跃,名不了义;若有宣说文句及心皆同灰烬,是名了义。若诸经中宣说有我、有情、命者、养者、数取趣者、意生、摩纳婆、作者、受者,又说立有种种受蕴无有主宰,如是言教名不了义,不应依趣;若诸经中说空、无相、无愿,无生无起,亦无出现,无有我、无有情、无命者、无养者、无数取趣者,及三解脱门,如斯言教,是名了义,则可依趣。[49]

此经文中所谓“经”字,我以为并不是指一部部有题名的经,而是以某种文体或法义为经。如果从境、行、果的结构观察,经中以开显佛所现证佛果之经文与经义为了义经,而以开示迷执众生和菩萨道行者所见境、行、果之经文与经义为不了义经。

“经”字的第三种含义,如《大般涅槃经》说:

声闻乘法则不应依。何以故?如来为欲度众生故,以方便力说声闻乘,犹如长者教子半字。善男子!声闻乘者,犹如初耕,未得果实,如是名为不了义也,是故不应依声闻乘。大乘之法则应依止。何以故?如来为欲度众生故,以方便力说于大乘,是故应依。[50]

该经明确说佛对声闻说了声闻乘法,此法乃是半字教(即“不了义经”)[51],不应依止。又如《解深密经》云:

世尊初于一时,在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮,虽是甚奇,甚为希有,一切世间诸天人等先无有能如法转者,而于彼时所转法轮有上有容,是未了义,是诸诤论安足处所;世尊在昔第二时中,惟为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃,以隐密相转正法轮,虽更甚奇,甚为希有,而于彼时所转法轮亦是有上,有所容受,犹未了义,是诸诤论安足处所;世尊于今第三时中,普为发趣一切乘者,依一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性,以显了相转正法轮,第一甚奇,最为希有。于今世尊所转法轮无上无容,是真了义,非诸诤论安足处所。[52]

“婆罗痆斯仙人堕处施鹿林”即鹿野苑,经文为胜义生菩萨所说,谓佛陀在鹿野苑初转法轮以及后来再转法轮时所说之经都是“不了义经”,只有三转法轮时说之《解深密》等经典才是“了义经”。这都是在第三义上使用“经”字的含义。

传统上,不少人认为佛陀确实说了不同于大乘圣典的声闻圣典,很多汉传佛教学家甚至认为阿含类圣典就是声闻圣典,于是将该类经判为“不了义经”,纳入种种判教体系之中。如果从弘宗演教来说,这种以某部非阿含类圣典为“了义经”来抉择、显了其余诸经法义,并将其整合进一个由浅入深、从偏到圆的思想系统的做法,确实并未偏离佛乘法义[53],也能当机摄受一分佛弟子趣求佛法。但是,如果从佛弟子修习佛法的角度看,“依了义经不依不了义经”还有另一层含义,即如果“依义不依语”,那么一切经都是“了义经”;反之,如果“依语不依义”,则一切经都是“不了义经”。如《自在王菩萨经》云:

了义经者,一切诸经皆是了义,以依义故,一切法不可说故。菩萨如是,名为依了义经。若人于一切经不能如是依义,是名不了义。何故名不了?是人不了义故,行尘垢道,常为所牵。为谁所牵?为声所牵。了义者,不随于声。何以故?其义不可说故。菩萨知一切法离诸边非了相。自在王!依如是义趣法者,一切诸经皆是了义;不如是依者,一切诸经皆是不了义。[54]

经文中的“知一切法离诸边非了相”指远离断常、生灭、有无、一异等种种边见(“非了相”),此即《解深密经》所谓的“诸法皆无自性”[55],亦即前文所说佛弟子应当究竟归依的“法”、“智”与“义”——诸法实相。如果菩萨以此义为归依,则一切经都是“了义经”。

那么,这“一切诸经”是否包括阿含类圣典呢?当然包括。因为阿含类圣典的三法印或四法印,就是非阿含类圣典的诸法实相。对此,龙树菩萨曾有剀切的论述:

一切有为法无常,一切法无我,寂灭涅槃,是名佛法义。是三印一切论议师所不能坏,虽种种多有所说,亦无能转诸法性者,如冷相无能转令热。诸法性不可坏,假使人能伤虚空,是诸法印如法不可坏。圣人知是三种法相,于一切依止邪见各各斗诤处得离……问曰:“佛说声闻法有四种实,摩诃衍中有一实,今何以故说三实?”答曰:“佛说三种实法印,广说则四种,略说则一种:无常即是苦谛、集谛、道谛;说无我则一切法;说寂灭涅槃即是尽谛。复次,有为法无常,念念生灭故,皆属因缘,无有自在;无有自在故无我;无常、无我、无相故心不著;无相不著故,即是寂灭涅槃。以是故,摩诃衍法中虽说一切法不生不灭,一相,所谓无相,无相即寂灭涅槃。[56]

龙树菩萨明确说,三法印、四法印与实相印实际上无二无别,三法印广说就是苦、集、灭、道四谛(四法印):三法印中的“诸法”包含苦、集、灭、道三谛所指一切法,“诸法无我”指四谛所说一切法本性空寂;“涅槃寂静”即灭(尽)谛,指灭尽诸法有我见后的解脱境。三法印略说即是实相印,因大乘法侧重说涅槃寂静这一实相印。

如此,则可说佛陀实际上只说了一乘法,正如《妙法莲华经》所说:“十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。”[57]而所谓声闻乘“经”,究竟说来是指未能通达诸经“了义”的声闻修行者眼中之“经”,而不是指佛陀曾经说过独立于佛乘的声闻乘见地之“经”。

当然,无论这里的诸经浅深不同论还是平等一味论,都是从趣智立场依“法四依”原则得到的结论,与学者从趣识立场依诠释学方法得到的深浅差异论或相互平等论都有着性质的不同[58],后者无论说浅说深、论异显同,都难以切合佛陀本怀。

佛弟子要真正归依了义经,除了依佛陀言教奉行,别无他途可行。

五、圆满的归依

有了“法四依”作为保障,佛弟子就能依归依法门为本继续修习,登地后则能顿见三宝皆为自性所有,从而深入到六祖惠能大师开示的无相或自性三归依境界[59]

归依觉,两足尊;归依正,离欲尊;归依净,众中尊。从今日去,称觉为师,更不归依邪魔外道。以自性三宝常自证明,劝善知识归依自性三宝。佛者,觉也;法者,正也;僧者,净也。自心归依觉,邪迷不生,少欲知足,能离财色,名两足尊;自心归依正,念念无邪见,以无邪见故,即无人我贡高,贪爱执著,名离欲尊;自心归依净,一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著,名众中尊。[60]

将三宝收归自性,才是真正的一体三宝。依此自性具足的三宝,随顺真如法性修习归依法门,则能圆满三归依的佛果:

以自性本觉的一切法为所归依之佛——

所有尽法界、虚空界十方三世一切佛剎极微尘数诸佛世尊,我以普贤行愿力故,起深信解,如对目前,悉以清净身语意业常修礼敬,一一佛所皆现不可说不可说佛剎极微尘数身,一一身遍礼不可说不可说佛剎极微尘数佛,虚空界尽,我礼乃尽,而虚空界不可尽故,我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽,我礼乃尽,而众生界乃至烦恼无有尽故,我此礼敬无有穷尽,念念相续,无有间断,身、语、意业无有疲厌[61]

以诸法平等的无上菩提为所归依之法——

是法平等,于其中间无不平等,故名无上正等菩提。以无我性、无有情性、无命者性、无士夫性、无补特伽罗等性平等,故名无上正等菩提。一切善法无不现证,一切善法无不妙觉。善现!善法善法者,如来一切说为非法,是故如来说名善法善法” [62]

以平等无差别的众生为所归依之僧——

若须菩提不见佛,不闻法,彼外道六师,富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毘罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等,是汝之师[63]

此境界实际上是以平等无差别的一切法为佛、法、僧,佛即法即僧、法即佛即僧、僧即佛即法,既无能归依者也无所归依处,乃是真正圆满的归依,诸佛菩萨正是在这样的归依中尽未来际度化众生的。

[1] 佛教开许独自观察无常之理悟道的缘觉圣者的存在(如《增一阿含经》卷十九《四意断品》云:“有辟支佛,无师自悟,去诸结使,更不受胎。”[《大正藏》第2册,第642页中。])这类圣者虽然未从佛或僧受持法,但实际上也是在信仰法的基础上觉悟的。

[2] 《大方广佛华严经》卷十四《贤首品》,《大正藏》第10册,第72页中。

[3] 龙树菩萨:《大智度论》卷一《序品》,《大正藏》第25册,第63页上。

[4] 《别译杂阿含经》卷八云:“如来所说须陀洹人有四支不坏信,所谓于佛不坏信,于法不坏信,于僧不坏信,圣所授戒得不坏信。”(《大正藏》第2册,第434页上。)其中,戒属于法,因此四不坏信实际上是佛、法、僧三不坏信的开展。

[5] 《杂阿含经》卷三十,《大正藏》第2册,第218页上。

[6] 《大般涅槃经》卷三十六《迦叶菩萨品》,《大正藏》第12册,第575页下。

[7]《佛本行集经》卷四十四《布施竹园品》云:“我从今去,归依世尊,归依法宝,归依圣僧。”(《大正藏》第3册,第858页下-859页上。)所谓圣僧,即现证诸法实相的僧伽圣者。当然,佛弟子皈依时并不知道僧之圣凡,也不应该分别僧之圣凡,故所谓皈依僧实际上是皈依整个僧伽。

[8] 佛陀并不是要到传非阿含类圣典时才说有三世十方诸佛,他早在阿含类圣典中已经宣明这样的法义了。例如,《杂阿含经》卷三十四说:“时有异婆罗门来诣佛所,恭敬问讯,问讯已,退坐一面,白佛言:‘瞿昙!未来世当有几佛?’佛告婆罗门:‘未来佛者,如无量恒河沙。’尔时婆罗门作是念:‘未来当有如无量恒河沙三藐三佛陀,我当从彼修诸梵行。’尔时婆罗门闻佛所说,欢喜随喜,从坐起去。时婆罗门随路思惟:‘我今唯问沙门瞿昙未来诸佛,不问过去。’即随路还,复问世尊:‘云何?瞿昙!过去世时,复有几佛?’佛告婆罗门:‘过去世佛亦如无量恒河沙数。’时婆罗门即作是念:‘过去世中有无量恒河沙等诸佛世尊,我曾不习近。设复未来如无量恒河沙三藐三佛陀,亦当不与习近娱乐。我今当于沙门瞿昙所修行梵行。’即便合掌白佛言:‘唯愿听我于正法、律出家修梵行。’佛告婆罗门:‘听汝于正法、律出家修梵行,得比丘分。’”(大正藏)第2册,第242页上)。

[9] 《中阿含经》卷七《舍梨子相应品》云:“若见缘起便见法,若见法便见缘起。”(《大正藏》第1册,第467页上。)引文中的“缘起”指十二因缘,法即有此真谛显示的诸法实相。又《大般涅槃经》卷下云:“我昔为诸比丘制戒、波罗提木叉,及余所说种种妙法,此即便是汝等大师,如我在世无有异也。”(《大正藏》第1册,第204页中-下。)此处的戒指佛陀制定的戒律,法指佛陀所说种种法门,可见佛弟子归依的法是包含教法及其所显诸法实相的整体。

[10] 笔者认为,大小乘是由信奉、修学佛法者而有的分别,佛陀所说圣教虽有侧重点、法义深浅、说法方式的不同,但没有说过纯粹的大乘圣典或小乘圣典,故不用“大乘经”或“小乘经”这类传统用语。

[11] 《大正藏》第8册,第615页中。

[12] 《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第398页上。但是,二乘人并非不能醒悟,《大般涅槃经》记载,佛陀从四圣谛宣说中道义、呵斥声闻偏执后,迦叶菩萨就对佛陀说:“世尊!我从今日始得正见。世尊!自是之前,我等悉名邪见之人。”(《大般涅槃经》卷七《如来性品》,《大正藏》第12册,第407页中。)

[13] 《大般涅槃经》卷三十八《迦叶菩萨品》,《大正藏》第12册,第590页上。

[14] 《大宝积经》卷四十五《毘利耶波罗蜜多品》,《大正藏》第11册,第266页上。

[15] 《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷八《地狱缘品》,第8册,第615页中。

[16] 《大般涅槃经》卷八《如来性品》,《大正藏》第12册,第409页下-410页上。

[17] 《大般涅槃经》卷三《寿命品》,《大正藏》第12册,第382页下。

[18] 声闻能否“将偏空见调整为中道见、将出离心转化成菩提心”?这关涉到声闻能否回小向大这个更大的问题。关于这个问题,佛陀圣典有两种说法,《解深密》、《维摩诘》等经中说,已得漏尽解脱声闻不能回小向大;《楞伽》、《法华》和《涅槃》等经则说,无论任何声闻都能回小向大。我们应该怎么理解这个问题呢?我以为,我们只有从“依了义经不依不了义经”的原则出发,将“声闻不能回小向大”之说判为不了义说,而将“声闻能够回小向大”之说视为了义说,才能契合佛陀本怀、开显佛法真义。但要讲清楚这个问题,必须诉诸专文。

[19] 释迦佛圆寂后,许多佛子从属于别体三宝的佛像、经典与僧伽这住持三宝开始受持归依,登地前无法真正明白他们“同一性相”的本来面目。

[20] 《长阿含经》卷六,《大正藏》第1册,第39页上。

[21] 《长阿含经》卷三,《大正藏》第1册,第17页下-18页上。

[22] 该经此处还有第五依:“依出世,不依于世。”(《大方等大集经》卷一,《大正藏》第13册,第7页上。)

[23] 《大方等大集经》卷二十九《无尽意菩萨品》,《大正藏》第13册,第205页下。

[24] 这四种人分别是三贤位(十住到十回向)的菩萨道行者(第一人)、须陀洹并斯陀含(第二人)、阿那含(第三人)、阿罗汉(第四人)。依《涅槃经》之相关阐述,后面三种人实际上是现声闻相的菩萨(详见《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第396页下-397页上)。

[25] 《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第397页上-中。

[26] 《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第397页中。这并未否定佛子可以依止上述四种人,因为“是人善解如来微密深奥藏故,能知如来常住不变,若言如来无常变易,无有是处。如是四人即名如来。何以故?是人能解如来密语,及能说故。若有人能了知如来甚深密藏,及知如来常住不变,如是之人,若为利养说言如来是无常者,无有是处。如是之人尚可依止,何况不依是四人也”?(《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第401页下。)

[27] 《瑜伽师地论》卷十一《本地分中三摩呬多地第六之一》,《大正藏》第30册,第332页中。《大般涅槃经》中对此种败类多有所述,请看混入僧伽的这一类:“善男子!我涅槃后,无量百岁,四道圣人悉复涅槃。正法灭后,于像法中,当有比丘,似像持律,少读诵经;贪嗜饮食,长养其身;身所被服,粗陋丑恶;形容憔悴,无有威德;放畜牛羊,担负薪草;头须发爪,悉皆长利;虽服袈裟,犹如猎师,细视徐行,如猫伺鼠。常唱是言:‘我得罗汉。’多诸病苦,眠卧粪秽,外现贤善,内怀贪嫉,如受痖法婆罗门等。实非沙门,现沙门像,邪见炽盛,诽谤正法。如是等人,破坏如来所制戒律、正行、威仪,说解脱果,杂不净法,及坏甚深秘密之教,各自随意反说经律。” (《大般涅槃经》卷四《如来性品》,《大正藏》第12册,第386页中。)

[28] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷二《一切佛语心品》云:“烦恼障业习气不断,故不说一切声闻、缘觉一乘。不觉法无我,不离分段死,故说三乘。”(《大正藏》第16册,第497页中。)有云:“声闻、缘觉涅槃者,觉自相共相,不习近境界,不颠倒见,妄想不生,彼等于彼作涅槃觉。”(《大正藏》第16册,第492页中。)

[29] 《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第401页下。

[30] 《大般涅槃经》卷五《如来性品》云:“解脱者,名不可见。譬如有人不见自顶,解脱亦尔,声闻缘觉所不能见,不能见者即真解脱,真解脱者即是如来。”(大正藏)第12册,第393页下。)

[31] 《自在王菩萨经》卷上,《大正藏》第13册,第927页上。

[32] 《禅法要解》卷下,《大正藏》第15册,第296页中。

[33] 弥勒菩萨:《瑜伽师地论》卷四十五《菩提分品》,第30册,第539页上。

[34] 《佛说大乘菩萨藏正法经》卷三十五《胜慧波罗蜜多品》,《大正藏》第11册,第874页中。

[35] 《大方等大集经》卷二十九,《大正藏》第13册,第205页上-中。

[36] 这种性相,依从迷转悟说为“性空假有”,依诸佛境界说为“真空妙有”。

[37] 如《大般若波罗蜜多经》卷三0六《佛母品》即曰:“甚深般若波罗蜜多能示诸佛世间实相,名诸佛母。”(《大正藏》第6册,第562页上。)

[38] 弥勒菩萨:《瑜伽师地论》卷十一,《大正藏》第30册,第332页中。

[39] 《仁王护国般若波罗蜜多经》卷上《观如来品》,《大正藏》第8册,第836页中。

[40] 《金刚般若波罗蜜经》,《大正藏》第8册,第751页下。

[41] 《佛般泥洹经》卷上,《大正藏》第1册,第161页上。

[42] 《大方等大集经》卷二十九《无尽意菩萨品》,《大正藏》第13册,第205页上。

[43] 《大宝积经》卷五十二《般若波罗蜜多品》,《大正藏》第11册,第304下-305页上。

[44] 《大宝积经》卷五十二《般若波罗蜜多品》,《大正藏》第11册,第303页中-下。

[45] 在楞伽会上,大慧菩萨听闻佛陀演说如来藏,就疑惑不解地问道:“世尊!世尊修多罗说,如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中,如大价宝,垢衣所缠。如来之藏常住不变,亦复如是,而阴、界、入垢衣所缠,贪欲、恚、痴不实妄想尘劳所污,一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?世尊!外道亦说有常、作者离于求那,周遍不灭。世尊!彼说有我。”佛陀告诉大慧菩萨:“我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃,如是等句说如来藏已,如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故,说离妄想无所有境界如来藏门。大慧!未来现在菩萨摩诃萨不应作我见计著。譬如陶家,于一泥聚,以人工、水、木、轮、绳方便,作种种器。如来亦复如是,于法无我离一切妄想相,以种种智慧善巧方便,或说如来藏,或说无我。以是因缘故,说如来藏,不同外道所说之我。是名说如来藏。开引计我诸外道故,说如来藏,令离不实我见妄想,入三解脱门境界,悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提,是故如来、应供、等正觉作如是说如来之藏。若不如是,则同外道所说之我。是故,大慧!为离外道见故,当依无我如来之藏。”(《楞伽阿跋多罗宝经》卷二《一切佛语心品》,《大正藏》第16册,第489页上-中。)

[46] 《大法鼓经》卷上,《大正藏》第9册,第291页中。

[47] 例如佛陀一次说完无常法义后说:“如无常,苦、空、非我三经亦如是说。”(《杂阿含经》卷三,《大正藏》第2册,第20页上。)

[48] 据《大般涅槃经》,十二部经为“修多罗、祇夜、授记、伽陀、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、阇陀伽、毗佛略、阿浮陀达磨、优波提舍”。(《大正藏》第12册,第451页中。)修多罗,即契经,又作长行,为以散文直接记载佛陀的教说,即一般所说的经;祇夜,即应颂,为与修多罗相应,以偈颂重复阐释修多罗所说教法,亦称重颂;授记,音译和伽罗那,又作记别,本为教义的解说,后特指佛陀对众弟子的未来所作的预言;伽陀,即讽颂,为全部以偈颂记载佛陀的圣教,又称孤起;优陀那,即自说,为佛陀不待他人问法而自行宣说的教说;尼陀那,即因缘,为记载佛陀教化的因缘,如诸经序品;阿波陀那,即譬喻,为以譬喻宣说法义;伊帝曰多伽,即本事,记载本生谭以外的佛陀与弟子前生的行谊,开卷有“佛如是说”的佛经亦属此类;阇陀伽,即本生,记载佛陀前生修行的种种大悲行;毗佛略,即方广,宣说广大深奥的教义;阿浮陀达磨,即希法或未曾有法,记载佛陀及诸弟子希有之事;优波提舍,即论议,记载佛陀论议抉择诸法体性,分别明了其义。九部经为“修多罗、祇夜、受记、伽陀、优陀那、伊帝曰多伽、阇陀伽、毘佛略、阿浮陀达磨”,(《大正藏》第12册,第383页下。)少尼陀那、阿波陀那与优波提舍三部经。

[49] 《大宝积经》卷五十二《般若波罗蜜多品》,《大正藏》第11册,第304页中-下。

[50] 《大般涅槃经》卷六《如来性品》,《大正藏》第12册,第402页上。

[51] 《大般涅槃经》记载,迦叶菩萨听佛说如来常存不变,感到疑惑不解,遂问佛曰:“佛昔说偈:‘诸佛与缘觉,及以弟子众,犹舍无常身,何况诸凡夫?’今者乃说常存无变,是义云何?”佛答曰:“善男子!我为一切声闻弟子教半字故而说是偈。”(《大般涅槃经》卷五《如来性品》,《大正藏》第12册,第391页上。)

[52] 《解深密经》卷二《无自性相品》,《大正藏》第16册,第697页上-中。

[53] 如《妙法莲华经》即说:“不闻《法华经》,去佛智甚远,若闻是深经,决了声闻法”。(《妙法莲华经》卷四《法师品》,《大正藏》第9册,第32上。)

[54] 《自在王菩萨经》卷上,《大正藏》第13册,第927页上。

[55] 经文云:“依此诸法皆无自性,广说乃至自性涅槃无自性性了义言教,遍于一切不了义经皆同一味,复能显发彼诸经中所不了义。”(《解深密经》卷二《无自性相品》,《大正藏》第16册,第697页上。)

[56] 龙树菩萨:《大智度论》卷二十二《序品》,《大正藏》第25册,第223页上-中。

[57] 《妙法莲华经》卷一《方便品》,《大正藏》第9册,第8页上。

[58] 关于“趣智立场”与“趣识立场”,参本书《现代中国佛学研究方法论再反省》一文。

[59] 当然,禅宗顿教是直接从自性三归依起修,但这并不意味着该宗的归依法门是舍离了前述归依内涵的归依。

[60]《六祖大师法宝坛经》,《大正藏》第48册,第354页上-中。

[61] 《大方广佛华严经》卷四十《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10册,第844页下。

[62] 《大般若波罗蜜多经》卷五七七,《大正藏》第7册,第984页下。

[63] 《维摩诘所说经》卷上《弟子品》,《大正藏》第14册,第540页中-下。引文内容原为维摩诘呵斥须菩提持心不平等,亦可理解为维摩诘对佛菩萨境界的归依僧这一内容的开示,从其内容可知,此境界的“僧”包括了一切众生。

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