周贵华:现代佛教义学开展的时代因缘已然成熟

——第一届佛教义学研讨会的总结发言

周贵华

 

摘要 佛教义学作为“基于佛教本位的学问”,也就是“佛教自己的学问”,在古代印度与中国都是佛教兴盛的指标,但在近世已经衰落。进入现代,由于科学人本理性的普世化而更失去了生存空间。二十世纪的欧阳竟无、太虚等大师试图开显佛教义学的本位价值,但这些努力后为吕澂、释印顺等推动的佛教学术研究所消解,以致现今要重新激活佛教义学观念、张开佛教义学的学问空间并非那么轻而易举。

关键词 佛教义学 佛教学术 佛教本位

大家好!我受研讨会的委托来做这个总结发言,但这几天事情繁杂,没有整块时间来细读这些论文,只能把我这两天对这个研讨会的大概印象和当初的设想给大家汇报一下。在这里我先介绍这个研讨会的缘起。这几年我一直在思考,我们作为做学问的佛教修学者应该如何把我们的精神追求与学问结合起来,换句话说,我们的学问研究如何能够有助于我们走向觉悟解脱呢?渐渐就产生了在民国欧阳竟无居士、太虚大师等的探索的基础上来激活佛教义学的想法。在这样一个思考引导下,我在各种场合、文章中反复强调现今开展佛教义学的必要性和紧迫性。在此过程中,我联系了不少佛教学者如冯焕珍、吴可为、蒋劲松、胡晓光、何琳、程群等来共同努力,很快我们就有了共识,成立了佛教义学研究会,由此作为我们开展与推动佛教义学的平台。后来陆续有张晓林、惟善、刘鹿鸣、尹邦志、哈磊、释道法、杨新宇等参与。杭州佛学院诸法师如释刚晓、释慧仁、释慧观等以及中国佛教文化研究所净因法师等一直相助,还有大陆学者程恭让、侯冲、张华、杨笑天等与台湾学者黄国清等也积极支持。当然教界、学界支持的朋友有很多,这里就不一一道谢了。

佛教义学研究会同仁们几乎一致同意,应赋予佛教义学观念一个容易得到普遍认可的宽泛的含义,可称其为“基于佛教本位的学问”,也就是“佛教自己的学问”,所谓“内学”。“基于佛教信仰”似乎更直接,但是“信仰”这个用语并不能直接彰显佛教的基本特质,而且容易诱导人们对佛教义学产生偏见,妨碍其进入社会的公共学问空间,所以更认可“基于佛教本位”这样一种表达。在此意义上,佛教义学研究就限定为了“基于佛教本位的佛教研究”,而与一般的“基于学术本位的佛教研究”即佛教学术研究区别开来。这样一种研究定然属于佛教修学范畴,是佛教自身理论与实践逻辑的展开,可摄入闻思修的一体开展中。在历史上传下来的佛教三藏中,论藏即属佛教义学,甚至广义地说佛陀的经、律藏也属佛教义学,因为它们毫无疑问都是基于佛教本位的。但佛陀的言教作为指导众生的无上教导与最高指南,是其他一切佛教学问成立的依止,所以佛教义学应更偏重我们如何随顺佛陀圣教来开展这方面,其观念就需狭义化,只限定在佛弟子位,即指一切佛教修学者基于佛教本位的研究。换句话说,佛教义学就成为了上依佛法僧三宝、下依众生善根而对向觉悟解脱的学问。这样一个“佛教本位”的明确,作为对佛教义学的定性与定位,给出了一个最大公约数,让一切佛教修学者能分享这个立场,结成一个广大的善根平台,来开展与推动佛教义学。

佛教义学研究会成立后,首先想到的是召开佛教义学研讨会。此后不久我到台湾南华大学参加了一个佛教思想研讨会,与会的还有上海华东师范大学的张晓林教授。我发表了一篇关于佛教义学的论文,又在黄国清所长的宗教研究所做了一个讲座 “现代佛教义学的展望”。在说明“佛教义学”观念的同时,我也表达了召开佛教义学研讨会的愿望。真可谓因缘成熟,张晓林教授、黄国清所长高度认同我的想法,我们三人真是一拍即合,很快就定下来由佛教义学研究会与华师大宗教文化研究中心在今年8月在华师大联合举办这次研讨会,后来华师大哲学系、杭州佛学院、华海财产保险有限股份公司以及圣严教育基金会也参与进来,由华师大哲学系与宗教文化研究中心承办,张晓林教授在整个筹办过程中操劳最多。这次因缘的和合相当出乎我的意料,也印证了佛陀所说善根因缘不可思议的教导。现在我们高兴地看到,“第一届佛教义学研讨会”不仅如期举行,而且取得了圆满成功。这是众缘和合成办大事的一个典范,作为佛教义学者只有深深的感恩。

我们对这个会议是有期望的,所以设定了一些主题,希望围绕佛教义学的定位进行研讨,以界定、阐明佛教义学及其性质、意义、范围、内容和规范等,而且希望将古今中外的佛教义学的开展都纳入探讨的范围,并与现在的研究佛教的主要学问,也就是佛教学术研究进行区割与比较。当将会议三十余篇论文收集浏览后,发现大概有十余位学者是围绕这方面主题进行的,其他二十位左右的论文则属佛教义学的具体类别的研究。所以我们将论文分为了四类:一者佛教义学思想研究,二者佛教义学思想史研究,三者佛教义学一般研究,四者中国佛教宗派义学研究。直接关涉佛教义学的定位问题的主要是前二类,此类围绕佛教义学思想本身开展,可称为总相门;其他两类则围绕佛教义学的具体门类来研究,可称别相门。

研讨会能够成功举行,有这么多法师、学者、嘉宾来共同参与、推动佛教义学研究,令人振奋。佛教义学基于佛教本位的这样一个表述,强调其是佛教自身的学问,在研讨会上获得了共许,这具有相当重要的意义。

今天中午与净因法师交谈,他问我:“佛教义学”观念到底应怎么表达?我强调佛教义学是基于佛教本位的学问,它在现代的开展有两个基本特点。第一是“佛教本位”的确立,这是立场、前提、价值定向,即佛教义学以指向解脱觉悟为旨趣。这样一个价值意识的明确凸显是最为重要的,也是佛教义学之所以称为佛教义学的性质与意义要求。第二是“现代性”的应对。这是佛教义学在现代的开展即作为现代佛教义学的时代要求。换句话说,我们是在古代佛教义学的前背景下面对现代科学、人本思想这样一个文化环境来激活佛教义学观念的,而且又面临佛教学术研究的压倒性竞争优势,因此不仅要求我们有“佛教本位”的立场自觉,还要求我们有佛教义学的学科自觉,发起忧患与担当意识,担负起重新张开佛教义学的学问空间这样一个历史重任。

自宋代以后,中国传统佛教义学走向衰微,其学问空间渐渐萎缩,到了近现代,随着佛教学术研究的兴盛,佛教义学几乎在社会的公共学问空间中销声匿迹。因此,我们现在要在这样一个严峻形势下重新激活佛教义学研究,开展出佛教自己的学问空间,不得不说是一个巨大的挑战。这要求,现代佛教义学要兴起,必须顺应现代学问的开展方式。这也是我在研讨会论文“佛教义学略论”中反复强调的。大家知道,现代学术之所以繁荣,之所以成为普世的学问标准,之所以形成了公共的学问共同体,以致使传统佛教义学没有了立足之地,一个重要的原因是它开辟了一条学科化的发展道路,通过学科化研究把学问细致化、深度化、系统化,张开了一个巨大的学问空间。现代佛教义学除坚持传统的开展形式外,还必须要因应而有现代学科化的开展形式,否则无法获得自己的学问空间。但学科化的开展并不是把佛教义学塞进佛教学术的学问框架里面去,而是要有自己的学科规划,建构自己的学科范畴,以此逐渐张开自己的学问空间。

正是基于这样的思考,我尝试提出了一个基本的学科结构,即一本五支一辅的规模。其中,一本即教度学,五支即教化学、教正学、教诠学、教史学、教典学,一辅是教摄学。

教度学是直接开显解脱觉悟趣向的圣道之学,是佛教义学的根本部分,用于表达其性质、意义以及基本内容。其中加的“教”字用来显示佛教本位的要求,“度”则显示解脱觉悟的趣向。可以具体开展为一乘教度学,或者大乘、小乘教度学,或者进一步开展为各种教门与宗派教度学,如阿含、般若、如来藏、唯识等教度学,如大众部、说一切有部、中观派、唯识派等教度学。

五支中第一支是教化学。“化”即普摄而普化。教度学是向上一路,直接指向解脱觉悟的方向,教化学也是佛教本位,但属于向下一路,用于摄受众生而行普化,即以各种方式、种种方便来面对这个时代,面对各种众生而行普化,它包含了“人天乘”的层次,也包含了结缘、摄受的层次,也就是把大乘、小乘道理通过世间学方便化地阐发出来。教化学也极重要,与教度学恰好构成互补,二者构成佛教行度化的基础。在我看来,现代人间佛教的开展,特别是在台湾的开展,主要属于教化学的内容,而不属教度学,因为教度学是直接、明确指向觉悟解脱的,与世间学有清晰的划界。教化学可以直接结合进社会文化中去,成为普世性文化因素中的重要构成,可开展为人乘学、人天乘学、人间佛教学、佛教教育学、佛教政治学、佛教经济学、佛教科学技术学、佛教哲学、佛教伦理学、佛教历史学、佛教心理学、佛教医学、佛教生态学、佛教文学艺术学、佛教管理学、佛教建筑学,等等。

教正学是佛教的护教学。在近现代,科学人本文化的兴起对圣道的本位意义予以了消解,即马克斯·韦伯所说的“祛魅”,佛教遭到空前的质疑。在佛教内部也存在对佛教本身的种种疑问,比如小乘行者或者受科学人本思想影响重的一些人认为大乘非佛说,还有在大乘内部有一些人主张如来藏非佛说。这些对佛教的开展构成了严重障碍,都需要解决。这要求护教,而且这个问题比任何时代都严峻,空前的严峻,所以教正学的建立刻不容缓。过去善知识讲经或论时,常要在前面讲一段背景,表明该经论的针对性,其中就有批判与护教的内容。但现在我们谈的教正学,是要成为一个系统的学问,要对针对佛教的各种批评责难给出系统性反驳,要破邪显正,显示佛教的不共之处。只有这种系统性护教学问才叫教正学。

教诠学是佛教本位的诠释学,可分两个层面,一是佛教典籍中的自我诠释,一是我们学位的修学者对佛教经典乃至一切的诠释。这是阐明佛教本位意义的基本学问。

教典学是从佛教本位来看待佛善知识言教的传出、结集、传承、翻译、流布、辨伪等的系统学问,其建立将会为佛弟子开展正闻熏习以及佛教义学研究奠定坚实的基础。

教史学是从佛教本位呈现与看待佛教历史的系统学问,包括佛教史的撰作与研究。这其中拒绝将佛教的兴起与开展看成一种世间思想或者宗教的发展与演变过程,而是看成佛陀觉悟后出世说法,引导眷属、弟子自度度他的因缘事业在时空的展开。具体可以从经典内部来观察,也可以从共业或者说公共平台上来观察,等等,但都需从佛教本位来做解释,属于本位佛教史。这不同于现在佛教学术立场的佛教史。后一种佛教史是在共业平台上的世间思想史或者宗教史,在那里面没有圣者,都是一些“凡夫”,只不过有些“凡夫”杰出一点而已,“佛”是一种包装、一种神化,觉悟、解脱、真如等本质上是宗教设定,并无真实性,所以属于世俗佛教史。

最后是一辅,即教摄学。前面六学属于内明,而教摄学属于外明,是对世间的公共知识的摄用,包括声明、医方明、工巧明、因明,等等。但在摄用中,要抽调这些学问的本位意义,从工具性角度来摄取。比如我们要摄受科学来用,就必须消除科学本位的意义,因为科学有一套它自己的世界观、事实观、价值观和真理观等的设定,必须消解,否则就不能与佛教的世界观、事实观、价值观和真理观等相容,无法为佛教所用。

要张开佛教自己的学问空间,必须以佛教义学自己的积极开展为根本,但也要注意引导社会形成合适佛教义学研究立足的文化环境。幸而近年来国家一直在改善优秀传统文化的意识形态地位。在先进文化与优秀文化的定位中,优秀传统文化纳入到优秀文化的范畴。国家又强调在中华民族的伟大复兴中文化复兴的意义,在其中优秀传统文化起着不可替代的作用。佛教作为与儒道并重的优秀传统文化,在未来社会的文化价值系统中的地位得到了国家的直接肯定,被称为传统文化的“重要守护者”与“传承者”。所以佛教有了基于本位发展的意识形态空间,这是建国以来前所未有的。

但同时应该看到,由于长期以来“左倾”思想的流害,社会以及思想学术界对佛教的偏见依然很重,需要引导改变,当务之急是要在社会中开展佛教普世教育活动,以消除对佛教的一些普遍性误解与敌意。

特别要注意武断性学术立场对佛教义学开展的负面影响。这种立场对其不能验证、判定的东西如圣者、解脱、觉悟、涅槃、真如、净土、三界、三世、六道、轮回、神通等,直接就武断地予以排斥、否定,构成对佛教本位意义的强硬“消解”,所以必须以种种方式来软化武断性学术立场,使其转变为建设性学术立场。建设性学术立场构成对佛教义学的同情性理解,能够兼容佛教义学的存在,关键在于它对其不能验证、判定的东西,只要自成一说,就不武断排除、否定,而是予以悬置,不做判断,给予尊重,所以是建设性的。这种同情性学术立场,能够与佛教义学立场共存,能够允许佛教义学在社会的公共学问空间中张开自己的学问空间。

刚才净因法师、慧观法师对佛教义学研究提出了期望与建议,非常重要。慧观法师以因明论式为例谈到做学问的方式,提醒佛教义学开展必须要有严肃的规范。确实,佛教义学研究是一种深度、系统、学科化的研究,不能变成了肤浅的开示,或者简单的讲述。有了系统规范才能形成自己的学问空间,才不会被人当做“自说自话”。现今中国没有真正的佛教义学研究,如果要张开自己的学问空间,就必须以建立规范为前提与约束条件。形成规范当然要有一个探索与共同认定的过程,这个过程也是现代佛教义学成长的过程,也是形成现代佛教义学共同体的过程。正是在这个过程中,佛教义学的学问空间才渐渐张开。佛教义学规范主要有形式、内容两方面,包括立场、原则、事实、术语、方式、成果判定与监督等。最初的探索相当于“格义”,一旦形成了系统规范,“格义”的使命就完成了。规范的形成,标志佛教义学共同体的形成,也意味佛教义学的学问空间真正打开。

佛教义学研究本来是个体的活动,但既然要成为利益众生的学问,就要奠基在一个广大、稳固的善根平台上,一个相互增上的佛教义学共同体上,由此能够保证佛教义学的如法开展,能够保证佛教学脉的形成。古代印度佛教在佛陀圆寂后,有五百阿罗汉结集,这是佛灭后第一个佛教义学共同体,后来历次佛教结集都是通过结成佛教义学共同体后才成功的,由他们来认定哪些是佛说,佛弟子中哪些善知识所说价值重大,由这种判定形成了经、律、论三藏。当然那时其中的圣者不少,义学共同体不仅能住持学脉,而且能住持法脉。但当我们现在试图形成佛教义学共同体时,只有凡夫善知识的集聚了,不能住持法脉,只能住持学脉,而且住持学脉也并非那么轻而易举。不过,佛教义学共同体必须成立,否则无法形成弘扬正见的公共平台。比如,我们在新时代面对新的文化背景开展佛教活动的时候,如何来判定是如法的?对佛陀圣教及其道理、意趣的开阐如何才能契理契机?对正法、相似佛教、附佛外道、附佛邪道如何鉴别、判定?这就需要佛教义学共同体的指导。特别是现在一些悬而未决或引起争议的问题,一些对佛教进一步开展关系重大的问题需要佛教义学共同体来集体抉择,如人间佛教是否正法问题、大乘是否佛说问题、如来藏是否佛说问题等。这些问题不可能诉诸于个别权威来解决,更不能诉诸于号召力、权力与金钱,必须经过佛教义学共同体的深入研究才可能澄清与判定。

有一点必须清楚,现在别指望突然出现阿罗汉或者菩萨或者佛来住持正法。经常我们会想象,某个谁谁是大菩萨转世,或者某个谁谁在山里坐禅苦修,多少年后出来挽救佛教,这些都是虚妄作意。佛从来就没真正灭过,在所有世界恒有无量诸菩萨在度化众生,他们都是大悲具足的,但为什么不在我们眼前显现?为什么他们不直接出来告诉我们应该怎么做?实际他们都在,只是我们的善根没有成熟,因缘不具备,以分别心无法感见,或者视而不见。没有普遍的善根成熟,佛菩萨不会“正装”出场,一般都是“微服”度化。这就是佛教缘起的甚深之处。所以我们不能消极等待圣者出现来度化,而是要有担当,不断加行努力,勇猛精进,来形成善根平台,结成佛教义学共同体,以弘扬三藏,建立现代的佛教义学规范,建立新的佛教义学表达,建立现代佛教学脉。这是我们能够努力之处。

前面净因法师寄望佛教义学的开展能够给佛教理论与实践带来巨大的影响,无疑,佛教义学确实应该发挥这样的作用,但需要一切佛子来共同开展和推动,尤其需要我们佛教义学研究者站出来作先锋与中坚力量。我相信,有佛弟子们持续、共同的精进努力,有无量诸佛、无量诸菩萨、无量诸善知识的加持增上,这个事业一定能够开展起来。当然,现在只是起步,距离目标还比较远,从这次研讨会的论文中可直接看到这一点。不少论文并没有清楚认识到佛教义学与佛教学术或者其他世间学的区别,将学术术语或者方法不加分析地直接或者随便地运用,仍未脱学术研究的窠臼,也就是说,未能将佛教义学的佛教本位立场真正贯彻到佛教义学的具体开展中去,还是两张皮。比如,“原始佛教”一语在学术界差不多已成为一个学术术语,但作为大乘修学者的佛教义学研究者是绝不能采用的,因为它将阿含佛教定位为原始佛教,暗含着大乘非佛说,换句话说,意味着大乘经是后世的人依据阿含佛教、部派佛教的开展撰造出来的,大乘道是佛教思想发展的结果,并非佛陀金口玉言宣说后由“如是我闻”传承而来。但否定了大乘经的圣教量性,否定了大乘道来自于已成佛果的过来者佛陀的建立,大乘道就不再是成佛之道了,我们还信奉它干什么?我们还搞什么佛教义学?所以在开展佛教义学研究时,对任何从世俗学问中借用的术语要审慎地分析、明确其意义,要求不违背佛教本位的立场,否则所谓的“佛教义学”必定是似是而非。另一个例子“影响”也常在类似的意义上误用。如说佛陀的轮回、解脱说等是佛陀受到婆罗门教的轮回、解脱说等的影响提出的,也就是从世俗学问发展而成的,这样实际否定了佛陀是圆满觉悟者,这对佛教义学研究来说是绝对不能允许的。要知道佛陀的觉悟境界不可思议、不可言说,佛陀出世说法令众生证悟佛陀境界,必然要摄受世俗的文化因素,特别是一些世间共法,来方便引导,但这些摄用因素已经舍弃了其本位意义,完全依于佛陀的意趣来表达,已属于佛教自身的东西,自然不能再视为世俗学问的范畴;另外,如果一些“规律性”的东西世间人都能见到,难道作为圆满觉悟者的佛陀反而不能见到?所以,“影响”一词也就不能成立。佛弟子如果承许了“影响”,就破坏了对三宝的皈依,也违背了佛教义学的本位立场要求。

总之,在佛教义学的开展中,对佛教本位立场的坚守是基本前提。如果我们仅仅停留于口头的、外在的立场认定,而在贯彻之时把它弱化、空洞化,把它悬置起来,甚至偷换掉,最后搞出的实际成了世俗学问,结果不仅会遮蔽、扭曲圣教的意趣,对我们的解脱觉悟无益,而且有极大的欺骗性,因为我们是以佛教义学之名写作的。佛教的世间学问比如佛教学术做得越热闹、越系统、越充分,如日本那样,对佛教的本位意义的遮蔽就越严重,佛教义学的空间就越逼窄,最终佛教学脉定当无法建立,更逞论正法久住、法轮常转了。

现今传统文化的弘扬已经具有了较为宽松的意识形态环境,我们就应该放手开展与推动佛教义学,张开佛教自己的学问空间,并令其进入社会的公共学问空间。一旦佛教学脉形成,就意味我们将真正迎来一个佛教复兴的时代。这是我们佛教义学研究者乃至全体佛弟子努力的方向。谢谢大家!

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