冯焕珍教授新著《经藏游意——佛教义学综论》:目录及自序

(上海古籍出版社出版,2017年)

 

目 录 

自序………………………………………………1

方法论省思

现代中国佛学研究的方法论反省………………3

论佛教本怀的佛陀圣教研究……………………54

教义学探赜

佛门归依理趣浅说………………………………129

佛法中的布施波罗蜜及其现代价值

——以《大智度论》为中心的研究……………164

庐山慧远大师的法性思想探微…………………202

《大乘起信论》“非佛教”吗

——关于“《起信论》非佛教”说的教理学反省………230

憨山大师对《法华经》的参悟与判释………………277

教史学发微

《大般泥洹经》的传译及其与北本《涅槃经》的异同问题……319

六世华严学传承考辨………………………………………………353

净影寺慧远的行持、著述及其显实宗……………………………382

 

自 序

摆在读者面前这本书,是我从二零零零年到二零一五年期间有关佛教义学论文的结集,内容包括方法论、教理学和教史学三个方面。书的内容算不上复杂,也不能说很单一,却命名为《佛教义学论集》,有些读者难免有所疑惑,因此我想借此机会谈谈自己对佛教的认识过程,说明如此命名的因缘,借以稍释诸贤之疑。

我此生最早与佛教结缘,是在本科上中国哲学史课程之际。我一九八二年考入中山大学哲学系,当时哲学系有很多温文儒雅的老师,担任我们中国哲学史课程的冯达文先生就是其中之一。冯先生对中国传统思想具有独特的契悟,并善于以中正平和的风格将其所悟内容娓娓道来,令学生有煮茗闻琴之感。当时的我,虽然谈不上对中国古德智慧有多少体会,但从此知道哲学还有从修身养性入手追求精神超越一格。大学毕业时,冯先生见我真实喜好中国哲学,就送了我一套由石峻、楼宇烈等先生编的《中国佛教思想资料选编》,这套书便开启了我进入佛教经典的大门。

一九九零年秋,我又进入中山大学哲学系,师从袁伟时先生攻读中国哲学专业近现代中国哲学方向研究生。撰写毕业论文时,袁先生知道我的兴趣在古代中国哲学,于是积极为我联系冯达文先生,请他协助指导,就这样,我又一次受学于冯先生门下。在两位先生的指导下,我以《论惠能禅的境界追求》为题写出了硕士学位论文,并于一九九三年春(那时我国硕士学位研究生的学制是两年半)顺利通过了答辩。至此,我成了一名靠研究佛教获得研究生学位的青年。尽管如此,由于我那时深陷趣识立场(以分别识为宗旨与归宿的立场),对冯先生隐藏在其学问背景中的趣智立场(以无分别智为宗旨与归宿的立场)毫无觉察,虽于先生描摹的各家境界心向往之,而不能契会诸家达成其境界的基础与方法,仍不免将佛教当做一门与精神生命了不相干的学问。这样,我虽然完成了硕士学业,结果当然是“空数他人宝,自无半钱分”。

佛教在我眼中发生质的转变,是一九九九年的事情。当时,在外面辗转工作几年的我,调到中山大学哲学系工作,同时正在冯达文先生门下攻读古代中国哲学方向的博士学位。当年元月二十二日,已从我校中文系调往贵州大学哲学系的顺真先生回校,并应邀在我系做了一个题为《五教旁通论》的讲座。在讲座中,他言谈举止间对佛教的深入领悟令我颇为羡慕,他对《中庸》宗旨的会心解读又让我颇为自信。在这既羡慕又自信的心理驱使下,我带着对人生与佛教的困惑,于是月二十四日拜访了他。

一见面,我表示不能像他那样领会佛教,他就问我:“你的问题在哪里呢?”我回答:“像我这种长期受理性与科学熏染的人,要信服一个对象,只能走理入一路,可佛教中有些内容让我想不通。例如,佛教说不杀生,讲同体大悲,就会出现这样的问题:如果只认有情为‘生’,那么所谓同体大悲就只遍有情而不遍无情,这与尽虚空遍法界无非法身之说相悖;如果认一切诸法为‘生’,那么佛教信徒将连餐风宿露的行为都不能有,这样又会导致对人的生命的伤害。其他如‘三世轮回’、‘十界’等内容,作为一个现代人亦难以理解。”顺真先生从康德入手,简要勾勒了康德哲学的不同层次,认为康德已经从必然造成二律背反的知性世界超拨出来,贯通了现象与物自体。接着,他转而对我说:“你就是在康德的知性层面上提问题。实际上,这些内容都在纯粹理性之中,他们只能先行而后言,无法作为问题来讨论。”同时他还说:“人的精神世界本来是一个纵深结构,现代人却将它变成了一个知性的平面。”我一直相信人类在知性外还有更为广阔的精神空间,但不知那是什么,听他这么一说,我顿时恍然大悟:“这正是此广阔空间之所在!”我从此走上了体解佛教之路。

随着修学实践的深入,我继续以各家理论相参证,不久就获得一种豁然开朗的体悟,并将这种体悟告诉了顺真先生:“我先后阅读了《妙法莲花经玄义》、《理想国》第七卷、《齐物论》和海德格尔的《形而上学是什么》与《什么是哲学》,突然之间,感到心里一片明亮:终于打通了体用!一时间,真有‘不知手之舞之,足之蹈之’之感。此后,当我再去翻阅儒、道、佛文献时,仿佛长了双法眼,一看之下,以前以为毫无关系的句子,似乎都像军队里的阵容井井有条;以此证境讲授‘中国古代哲学’(我这学期的课),学生们亦听得津津有味。”今天看来,这种境界不过是第六意识的解悟,但对当时的我来说确实来之不易,它是我告别分别识立场后对生命哲学得到的全新理解(我当时称为“生存论还原”式理解)。随之而来的另一个结果是,以前日常生活中的许多是非和烦恼都烟消云散了。精神世界的转变竟有如此神奇的效果!由此我真正相信,佛陀并不是为增加一种理论而是为度脱芸芸众生,才宣说了佛教思想,并成立了依此思想生活的僧伽。

我虽意识到哲学思想与佛教智慧的差异,但如何显示这种差异才见容于学术界,对正打算撰写博士学位论文的我来说是一个十分棘手的问题。因缘就是如此不可思议,就在我百思不得其解时,一位对我解决这个问题有很大帮助的长者出现了,他就是张尚德先生。张尚德先生是南怀瑾先生(一九一八——二零一二)的弟子,对西方哲学和中国哲学都有很深的修养,主张通过真修实证开出生命哲学,并在台湾创立达摩书院来践行自己的主张。大概在一九九九年初夏,冯达文先生邀请张先生来我系作唯识学系列演讲,安排我协助先生书写黑板,我因此得以从头到尾听闻讲座。说句实在话,张先生讲座的内容我当时并没有完全听懂,这使我深知佛教思想博大精深,万不可浅尝辄止。

因撰写博士学位论文需要参考牟宗三先生的《佛性与般若》一书,我遂冒昧请求张先生在台湾帮我购买此书。一九九九年九月份,张先生托人将书寄来,其中不但有《佛性与般若》,还有《现象与物自身》、《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》、《中国大乘佛学》、《华严宗哲学》、《天台性具思想》等书,令我感动莫名。张先生并在书中附了一封信,信中对我提出这样几点教诫:“一、知识是有层次的,不同的层次有不同的方法,若不知此,终其一生,必浆糊脑袋;二、牟先生的书,我一页都看不下,太深了;三、你如真想了解佛法,非通唯识及有甚深禅定不可;四、你论文宜小题大作,目前你无深力写大题目;五、最好读熟各家原典,千万莫随解释不通的人走。”读完牟先生的《佛性与般若》,我明白了张先生教诫的深意,同时也明确了撰写学位论文的立场与方法。不久,我写出《现代中国佛学研究的方法论反省》一文,对文献学、历史学、思想史、哲学等在现代佛教学术界居于主导地位的研究方法进行反省,提出“平等的经学观”与相应的经学方法,并在这种观念与方法的指导下,以《净影寺慧远的真识心缘起思想》为题完成了学位论文的写作和答辩。

如果说顺真和张尚德两位先生将我对佛教的认知从趣识立场导向了趣智立场,那么佛源妙心禅师(一九二三——二零零九)则将我从文字丛林中提撮了出来。佛源妙心禅师是近代禅门泰斗虚云演彻禅师(一八四零——一九五九)的法子,自一九五三年主住持云门法席,影不出山逾五十载,是“禅风犀利、妙用无穷的一代禅师“(释明向《缅怀恩师源老和尚》)。关于我与佛源妙心禅师的因缘,我在《佛源妙心禅师广录后记》中曾有回忆说:“一九九九年四月廿五日,笔者与一众有缘人朝礼云门寺,在寺院期间曾获得难以忘怀的经验,特别是佛源妙心禅师的加持与开示,直如醍醐灌顶,令人有亲见临济、云门等唐宋禅师之感,笔者以为禅师是当今不可多得的禅门大善知识,发愿礼拜亲近禅师。”

亲近禅师的过程中,笔者有一种强烈的感觉,禅师已通达如来教、神会祖师禅、成就松柏品、具足无漏智、深怀同体悲,所以才如净慧长老所赞,能“以农禅为家风,将不可思议的禅法融合在日常生活中,在耕田种地、穿衣吃饭乃至嬉笑怒骂中参禅悟道,令学人在每一个当下回光返照、领受法益,成就了一片独特的云门风光”(释净慧《源老和尚的生平与思想》)。禅师的作家手段,我已编成《佛源妙心禅师禅要》一书,读者可以取便参究。禅师对我的点化难以计数,这里略举几例,以便一窥禅师的杀活手眼。一次,我问禅师:“现在有些地方的寺院是居士管理,出家师父只是在里面工作、拿工资,就像打工仔一样,这样恐怕不太好吧?”禅师厉声呵斥道:“有什么好不好?”又一次,我礼禅师时,正好遇到佛山众居士,我正要供养禅师,禅师说:“不要你的,不要你的,老师没钱。”待到佛山居士供养时,禅师却边接边说:“多多益善!多多益善!”还有一次,禅师师在广州治病,我上门探访。禅师问我:“我现在在哪里?”“师父!您在广州啊。”我回答。“我在广州做什么?”禅师继续追问。“师父,您在广州治病啊!”我不假思索地说。师摇头,我遂问:“师父,那您在做什么?”“我在唱戏!”禅师的回答如击法鼓。还有一次更有意思:我到云门寺拜望禅师,见禅师正靠着天王殿墙壁晒太阳。禅师见我上前,猛然问道:“干什么?”我答:“来看老和尚。”禅师一双金刚眼瞪着我,将身子向左边摇两下,又向右边摇两下,随后站定说:“你看喽!你看喽!”这些开示,直截意根扫荡妄想,令我或转身无路,或一片空白,或心花怒放,无不深领法益。

在我从文字丛林中走出来的路上,佛源妙心禅师的弟子明选法师也是一个重要外缘。明选法师出家前是北京经济学院(现名首都经贸大学)英语老师,并且已经是在中国佛学院任教的居士,因仰慕佛源妙心禅师高风而剃度于禅师座下。我师事佛源妙心禅师不久就认识了明选法师,并与法师多所相投,成为亦师亦友的方外之交。他在与我结缘时,也主要用禅师手段截断我的妄想识流。记得一次与法师朝礼五台山,我拿出相机准备照相,才发现刚刚装好的电池和胶卷不翼而飞了。我很疑惑,就问法师:“这是怎么回事?”法师说:“不知道。”“这么美的景色都没法照了。”我有些遗憾地说。法师道:“三千大千世界都在你心中,还照什么呀?”另有一次,法师到我家,见我在弹古琴,就问:“这么喜欢弹古琴,真正听到过古琴的声音吗?”我纳闷地问:“怎么没听到?”法师说:“真正的琴音,只有将七条弦一刀两断后才能听到。”法师这样的开示,与佛源妙心禅师的接引有异曲同工之妙。

经过上述几位以及其余未提及诸多善知识的引导与点化,我终于深切地领会到:佛菩萨的一切言行举止无非当机施设,他们从来不做无的放矢的事情。我在大学从事教育研究工作,以后自然还要依现代学术规范写论文,但发愿起码要写学修一体、自己受用的论文。

二零一四年八月,已经十来年没有联系的周贵华先生突然来电,说他打算与同仁发起成立佛教义学研究会,邀请我参与推动佛教义学的研究与弘扬。周贵华先生是中国社会科学院哲学研究研究员,在佛教、特别是唯识学研究领域成果甚丰,而且以提倡“完整佛教”观在我国佛教界独树一帜。我知道,他与我对佛教性质、内涵、宗旨、归趣的认识都比较一致,但我们此前多是神交,实际上并没有多少联系。初次接到他的电话,我的表现并不积极,告诉他:我缺乏资源,又懒于作文,恐怕辜负各位盛情。他极力向我陈说,当代中国佛教面临严重矮化、偏化和俗化的危机,而导致这一危机的重要根源是基于共业平台(我称之为“趣识立场”)的学术佛教大行其道,基于善根平台(我称之为“趣智立场”)的传统佛教义学已命如悬丝,如果我们不承担起复兴佛教义学的责任,恐怕要成为佛陀圣教的罪人。结果当然是他的菩萨精神打动了我,我答应加入研究会,成为其中的一员。

加入佛教义学研究会,方知具有共同志趣的道友不少。大家都应许,佛教义学是“依佛教本怀对一切对象进行理论的研究”的学问,其核心内容是研究佛陀圣教教理及其在世间的流布,属于佛法闻思修三慧中的闻思二慧,是佛法修证者建立正知正见的重要基础。印度与中国佛教的兴衰证明,义学兴则佛法兴,义学衰则佛法衰。大家都认同,今天的佛教义学研究至少有三大功用:有助于弘扬佛陀圣教的佛教学者站在趣智立场,依佛陀提持的方法论原则理解佛陀圣教及其在世间的开展,做学修一体的学问;有利于传承古代印度与中国的佛教义学传统,振兴中国佛教义学,为复兴中国佛教贡献应有的力量;有功于推动佛教义学进入现代学术空间,日渐提高佛教义学在学术界的地位和影响,令越来越多的受众了解和尊重佛教义学。

为了承担佛教义学研究会一员的责任,我入会不久就对佛教研究的方法论进行了进一步省思,并于二零一五年秋冬写成本文集最新一篇论文《论佛教本怀的佛陀圣教研究》,文中对从前提出的“平等的经学观”作出了明确界定:“‘平等的经学观’阐扬的内容是与佛法印相契合的佛陀圣教,而以既契合佛法印又具足‘六事成就’的佛陀圣典为核心,兼摄佛弟子由阐扬佛陀圣教形成的宗智经典与顺智经典;‘平等的经学观’是依佛教本怀从趣智立场而非依世法本怀从趣识立场阐释佛教经典的经学观,只有前者能够真正守护和延续佛陀圣教的价值,后者则会遮蔽乃至伤害佛陀圣教的价值;‘站在新时代立场对于原有思想之批判地继承与创造地发展’一项,仅仅适用于研究宗智经典与顺智经典,而不适用于研究佛陀圣典;佛陀圣教的弘扬,应该在守护与延续其价值的基础上,依佛陀‘四悉檀’的说法原则随缘开展。”至此,可以说初步形成了我认为研究佛教应该采取的恰当立场、宗旨、原则与方法。

恰在此时,佛弟子钟明苑居士愿捐净资为我出版论文集,即检视从前研究佛陀圣教的论文,发现虽然诸文写作时间不一,水平也高下参差,但自觉属于“依佛教本怀对一切对象进行的研究”这个义学定义的范畴,遂对集中个别表达进行适当修订、注释格式予以大致统一。集中诸文引文文献的版本前后容或不一,这是为反映自己读书成长和相关文献出版的历程而未加改易的结果。今将集子以《佛教义学论集》之名付诸梓人,是否名副其实,则须由读者评判。

冯焕珍 乙未季冬序于广州客村梵音阁

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