周贵华教授《本怀与时代》自序

 

(宗教文化出版社出版,2016年)

自序

每一个时代在其当下的存在中都是现代,但唯有现今时代在文化意义上被普遍冠以“现代”之名。这是一个理性主义时代,科学人本精神的诉求主导着文化意识形态,构成“现代性”的本质,同时意味在这个阶段,各别传统宗教或者文化的本位意义(如神性、圣性等)一并遭到“祛魅”,即消解。在佛教看来,这种以科学人本理性为精神特征的“现代性”并非理所当然的、自明的超越性,实质乃人道众生的共业的体现,其所谓的“普世化“反映了共业的极共性方面,表征了现时代的全方位世俗化,所以,无疑,我们置身在了一个世俗化已达充分化的历史阶段,也就是佛教意义上的深度末法时代。这是现今佛教面临的基本时代精神状况,也是其教理与修行开展必须面对的总体环境与普遍对象,以及无法绕开的共障与挑战。

在进入现代之前,佛教早已衰落。义学传统的中断导致传统的精英佛教即义理佛教名存实亡,随后禅宗、净土宗大兴,但渐渐只余下祈福、经忏性质的民俗佛教在延续香火,实也奄奄一息。在二十世纪初,佛教的缁素大德开始寻求一条面对西学东进大变局的佛教复兴之路,其最早的代表是杨仁山居士,再后是皆与其有师生之缘的欧阳竟无居士及太虚大师。一方面为了应对科学理性,另一方面为了纠偏去弊,欧阳先生与太虚大师回到印度佛教,以印度唯识学为复兴佛教的教理与方法依据,但最终走向了颇有佛教意识形态对立情结的殊途。欧阳先生为首的支那内学院批判以天台、华严、禅宗为代表的中国化佛教偏离了印度正法传统,堕入了相似佛教的泥潭,试图激活龙树提婆的中观学与无著世亲的唯识学传统,重建在唐朝就已中断的中观唯识学脉。太虚大师则确立了中国传统佛教本位,以印度中观唯识学作为其禅为中心摄八宗并弘的佛教观的注脚,强调中印大乘佛教传统的一致性,但中国佛教是更为殊胜的发展。简言之,前者以“结论后之研究”自标,偏重于对印度佛教义学传统的继承,而后者以“契理契机”为导向,更积极地寻求佛教的现代自新路径。可惜他们的推动都在进入二十世纪下半叶时不幸先后夭折了。

二十世纪下半叶大陆佛教经过“反右”与“文革”运动的摧残,几乎灭绝,直到改革开放时期才开始恢复。唯有台湾佛教在绍继中国传统佛教的余绪,又以人间精神开展出现代新佛教,并成为大流,而在此过程中印顺法师乃其思想旗手。

印顺法师是在二十世纪四十年代以重历史考据与人本精神的姿态进入现代佛教史的,对随后中国现代佛教应对“现代性”的开展影响最为深远。他应算太虚大师学生,但在学问气质上更近于支那内学院,主张大乘佛教为从阿含佛教开始的演变产物,提倡反思、抉择与洗錬佛教,以回到佛陀本怀。如果说欧阳先生注重印度佛教的忠实继承与发扬,太虚大师注重契中国化佛教之理来契现时代种种大众与文化之机,那印顺法师则表现出不同趣向,对印度佛教与中国佛教都有扬弃,而试图依于佛陀本怀来应对现代科学人本理性之普世状况。印顺法师的工作完全属于新的视野下的进路,在阿含佛教中截取“人间”色彩重者为佛陀本怀,以科学人本理性为方法,重阐与建构佛教,经过在台湾半个世纪未中断的努力,到二十世纪末,形成了一个由繁多著述支撑的庞大思想体系,其核心是大乘发展说以及人间佛教说。台湾现今人间佛教思想成为主流,与印顺法师的倡导极有关联,而且其人间佛教思想现今也在大陆佛教思想界与佛教学术界影响至深,所以两岸共尊其为印顺导师。

从台湾现代佛教的实践看,人间佛教作为适应“现代性”的理论与实践创新,有其安顿众生的现实合理性,但其宣称唯人间、唯人性、唯悦人的性质,弊端也极明显,主要表现为矮化、俗化与异化特征,对摄三界、净土及其一切众生以及一切诸佛的大乘圣道乃至一切圣道构成颠覆。这一方面为印顺法师的人间佛教思想所引导,另一方面又为其大乘发展说所包含的“大乘非佛说”所强化。所以我们在对人间佛教能适应社会而普化众生予以随喜赞叹的同时,又对其消解佛教圣道的趣向产生深深的忧虑与痛心。而且现今人间佛教甚至开始席卷稍具元气的大陆佛教,弘扬佛教圣道的前景颇为暗淡。

现时代在理论与实践能够与人间佛教思想有所抗衡的佛教开展,只有作为其强劲反对者的藏传佛教,以及作为其受惠者的南传佛教,而印度大乘佛教以及中国化佛教基本为其所消解,以致现今试图回到正法、振兴圣道的印度传统大乘或者中国传统佛教弘扬者也大多要借助人间佛教之名来顺势而行,但殊不知这样的“方便”也使其自身失去了“合法性”身位,结果佛教圣道并不能以此更容易走上前台。

在深入了解现今的佛教生态后,我们面临着颇为纠结的选择困境:如果要复兴传统中国大乘宗派佛教,但其似应该为近现代佛教的衰落负责;如果要偏重弘扬印度大乘宗派佛教,但其水土不服从古至今似已有定论;如果要批评人间佛教,但其作为传统佛教的反动又取得巨大成功。因此,非此即彼的选项是不存在的。这也是我近年一直在思维中摆脱不掉的难题。

从问题分析的角度看,我们确实对古今中国佛教乃至印度大乘宗派佛教的开展都要反思。印度大乘宗派佛教晚期的开展弊端严重,如印度大乘唯识义学在陈那论师取消圣教量后多重比量而开始俗化,印度大乘中观义学在佛护、清辩、月称论师时开始多有堕顽空见(虚无见)之嫌,大乘密宗末流不仅俗化还神秘化甚至淫邪化。中国佛教作为外来者落地生根转生之物,具有先天的身份弱势,所以古代大师们的弘扬策略是将印度大乘佛教的菩萨精神内在化,放弃社会直接教化权,以避免与儒家意识形态和皇权政治争锋而恶化其生存环境,并且一直秉承“不依国主,法事难立”的佛教政治原则。但中国佛教也因此离世而成山林佛教,尤其是其主流天台、华严、禅宗以止观为中心,形成重境界、悟性的险路,属于“冷佛教”,没有社会直接的广泛参与与普遍教化的向度,整体直如太虚大师所说的“大乘理、小乘行”,导致“偏化”、“虚化”之沉疴。到后来衰落唯有民俗佛教后,俗化为三教合一的民俗崇拜、利益交换式的祈福与经忏,以及轻视今生的来生愿求。现今人间佛教的主要特点在于重“此时、此地、此人”的现世诉求、广泛结缘与社会参与,但相当意义上仅是民俗佛教的升级版,除俗化、异化之外,又增了矮化之弊。

总的来看,印度大乘宗派佛教实际并没有真正直接进入中国传统佛教的整体修行实践中,仅涉教理与方法所摄的理论层面,所以我们的具体反思更多还是针对古今中国佛教。传统中国佛教偏重向上的解脱觉悟一路,忽视向下社会化的普化一路,而现代人间佛教恰恰相反,注重向下的结缘普化,而忽视向上的觉悟指向。不过,二者虽看似各有利弊,但如果再深入考察可发现,传统中国佛教本身蕴涵有普化的可能,因为在其判教中容有人天乘以及结缘普化的空间,而现今的人间佛教基于科学人本理性即共业平台,事实上通过消解佛陀为本的圣道指向即善根平台,在很大程度上已经障断了通向觉悟的津梁,所以,对人间佛教尤其要有批判性反思与如法性抉择。

为了对治现今人类的科学主义、人本主义、历史主义、逻辑主义、话语主义带来的全方位世俗化,以及中国佛教古今的虚化、偏化、矮化、俗化、异化等弊端,以及古代印度大乘宗派佛教的顽空见、俗化、神秘化等病症,必须回到佛陀的圣性、佛陀的本怀以及佛陀的圣教,但这还不够,必须回到佛陀的圆满圣性、佛陀的完整本怀以及佛陀的完整圣教。这就是开显佛陀圣性、佛陀本怀与佛陀圣教的本来面目的完整佛教观。只有通过完整佛教观,才易对治前述种种弊端,才易探索真正契理契机的现代佛教开展路径。

完整佛教观开显佛陀的圆满圣性、佛陀的完整本怀以及佛陀的完整圣教,具体而言,就是开显佛陀超越三界众生的圆满圣性,开显佛陀以种种方便、种种譬喻言辞善巧度化一切众生的完整本怀,开显佛陀圣教作为摄大乘、小乘与人天乘的一味整体、摄向上一路与向下一路的完整修学指南、普度一切众生成佛的一乘大道的完整佛教。而倡扬完整佛教观的根本意趣在于推动依止佛陀的完整佛教来开展系统正闻熏习(即完整正闻熏习),将现代佛教安立为各乘渐次地、闻思修一体地、各种方便善巧地趣向佛果的一乘大道。

因此,完整佛教观为我们修学与弘扬奠定了四个基本指导原则:一者依于佛陀的圆满圣性,建立对三宝的正确皈信;二者依于佛陀普度一切众生的完整本怀,发起普度一切众生的坚固菩提心;三者依于佛陀摄大乘教、小乘教与人天乘教为一体的完整佛教,进行系统正闻熏习,由此开展闻思修一体的学修;四者依于佛陀摄向上一路与向下一路的完整度化指南,方便普度众生,或者偏重向上一路,但摄向下普化的维度,或者偏重向下一路,但预留向上的趣求空间。在完整佛教观指导下,正信与正见容易得到保证,从而可以改变我们现时代佛教结缘广但正信者少而正见者更少尤其完整正见者罕见的末法状况。因此,现时代倡扬完整佛教观具有必要性与紧迫性,

实际上,本书《本怀与时代》正是围绕前述的意趣思考的结集,其中分为四部分:第一部分称“本怀与时代”,直接探讨完整佛教观及其所对治、所开显、所引导的胜用;第二部分称“正见与正行”,讨论一些涉及佛教正见正行的重要问题;第三部分称“缘摄与教化”,阐发佛教入世作为文化的教化与结缘的重要意义;第四部分称“义学与教育”,主要说明现代佛教义学的意义及其学科化开展方式,并对佛学院教育的全面社会化而失去主体性、本位性的趋势感到担忧。

本书是编辑近年笔者的有关文章而成,其中不成熟的看法定当不少,但希望能对现今佛教的开展起到一点参考作用,同时希望明眼善知识不吝赐教。也感谢赵小鸣先生代表华海财产保险股份有限公司对本书的出版资助以及王志宏编辑的耐心工作。

周贵华,2016年于北京

Top