张昌盛:佛教义学研究的进路选择与方法论规范

 

(载于《佛教义学研究》第1辑)

【摘要】根据佛教义学的认知来源有现量、圣教量和比量三种进路,佛教义学可以分为经验型、知识型和综合型三类研究方式,其中能平衡好知识与宗教经验的综合型研究是比较理想的研究进路。在当今,佛教义学需要兼顾学术规范、佛学思想原则和体证的智慧三个层面,才能在与世俗学术保持对话的同时,保持佛教易学不共于世间学问的基本原则和本质特征。佛教义学的研究规范和方法,既基于对其根本思想原则的坚守、宗教信仰和体验对研究的奠基,也有对于学术资源和工具、整体性方法、解释学方法等的应用。

【关键词】经验型研究 知识型研究 学术规范、佛教原则、智慧、整体论

【作者简介】张昌盛,中国社会科学院哲学研究所副研究员,哲学博士。

 

引论:佛教义学研究与佛教学术研究

佛教义学研究,最宽泛地讲,是基于佛教本位立场的佛学研究。佛教义学的理论意趣与实践意趣,决定了其立场、方法和范式的选择。

首先,它的研究是出于一种理论意趣,即尽可能如实阐明和开显佛教理论的基本内容、根本意义和终极意趣。其次,这种研究的严谨、规范应该体现在,它的概念界定、观点表述、理论论证应该遵循其自身的严格的规范,既要遵循和继承传统的规范,同时也应该与时俱进,能与现代的学术研究互动和对话。最后,佛教义学的理论意趣需要以佛教实践意趣为其最终导向,或者说理论阐述最终是为其实践服务的,完全不同于普通学术的为学问而学问的学术旨趣。

佛家义学研究为什么要立足于佛教本位?佛教义学的基础,在于对经典的诠释工作。由解释学可知,“同情的理解”是正确地阐释文本的意义所必需的前提,一切具体的内容分析和阐释,必须遵循文本的内在逻辑和意义指向。因此,佛教义学的研究,应该是立足于佛教本位立场和基本原则的内在研究,要设身处地地尽量为“作者”设想和辩护,才可能达到“同情的理解”而臻于准确地把文本本身的内容、意义和意趣。

佛教的学术研究对于佛教义学有促进作用。例如佛教学术研究可以提供相关佛教的材料和思想资源。它的文本勘定和翻译校正、文字的梳理,都可以为佛教义学所用;其义理研究,也可为佛教义学研究提供参考性的视野;其规范性研究也可以为佛教义学规范的建立和发展,提供启发性建议。因此,佛教学术研究的发展,也有间接促进佛教义学发展和进化的作用。

因此,佛教学术研究的兴盛,从积极意义上讲,也许会促进佛教以一种世俗文化的面目的兴旺和发达,也能促进大众与佛教的结缘;对于非佛教教义学研究,即是一种挑战和遮蔽,但也并存着间接的帮助和推动作用。

对于佛教而言,义学研究是内在的、佛教本位的立场,而学术研究是外在的、世间理性主义的立场。通常的佛教学术研究,由于局限于世俗立场,必然会遮蔽和歪曲佛教的本来面目。立足于佛教义学的立场,佛教本身的意趣、意义和内容,必须立足于佛教本位立场去阐述。这种立场是对世俗的佛教研究的挑战的回应,也是佛教自身发展的迫切需要。

因此,对佛教研究而言,内在的立场和外在的立场不能相互替代和覆盖,只有以内在的义学研究去抗衡外在的学术立场,才能使人们更为全面地认识佛教。佛教学术研究的兴盛,更增加了佛教义学研究的必要性和紧迫性。

 

三量与佛教研究的类型

佛法来源于佛陀和其他圣者的智慧证悟,或者说来自他们的宗教经验、生命经验。因此,可以说佛学是基于生命的视角的、活生生的学问,归根结底,是一门特殊的“经验实证”性质之学,不仅佛法最初来源于佛陀的证悟,后世学者对佛学的理解和研究,也需要随着研究者自身的实证进度来不断地印证和不断修正。对于佛法的研究,一方面基于对于佛学理论知识、事实知识和研究方法的把握,另一方面也基于研究者的宗教实践经验和生命体验。因此,可以根据佛学研究者所依据的经验和理论知识来源,区分他们的研究类型,以及根据他们经验的类型,比较各个类型研究的胜劣。

按照古因明,经验和知识有三种来源:现量、比量和圣教量。对于佛教而言,对于佛法真理的认知方式,也可用以三量来阐述:佛法的根本来源是佛陀的无上正等正觉所证悟的现量,佛教中的因位圣者们也有其现量证悟;其次是佛陀以现量证悟为基础所安立的言教也是对真实和圣道的开显,称为圣言量,因位圣者的言说也具有准圣教量的性质;后世佛弟子和佛教学者大多缺乏现量证悟,对于佛法的闻思,对于法义的分别、整理、辨析与抉择,都是以圣教量和准圣教量为基本前提和根据,以比量推度的形式进行的。

因此,按照三量的认知来源,佛法的研究,在原则上可以有以下几种进路和类型:1,现量证悟,这是纯粹经验型研究(佛陀);2,纯粹比量型研究(凡夫);3,圣教量加比量型研究(凡夫);4,现量加圣教量加比量型研究(因位圣者)。

印顺法师曾把历来的佛教研究概略分为三种类型:知识型、经验型以及综合类型,“学,可以分为三大类型:一、知识的学问…,二、知识与经验相结合的学问…,三、经验的学问”。[1],第227,234页。知识型研究是纯粹地基于佛教的经论,在义理层面的理论性、思辨性的研究。而经验型研究是基于研究者的学修经验和证悟、以及弘扬佛法和度化众生的意趣,而对教理进行的发扬和建立。综合型研究兼具知识型研究的特征,但又一定程度上加入了个体的证悟经验以及基于特别意趣的方便安立。

这种分类方式和三量的分类标准具有一定的对应关系。现量证悟的研究,是纯粹经验型的研究;纯粹比量型研究和圣教量加比量的研究,属于纯粹知识型研究;现量加圣教量加比量型研究属于综合型研究。

这里需要区分圣者和凡夫的宗教经验或体验,前者是基于证悟的现量,而后者是加行位的宗教体验。因此,经验型的研究实际上包括圣者的佛教义学和凡夫的佛教义学两类。

因此,印顺法师说的综合型研究,还应该包括圣教量加比量加凡夫的宗教经验的可能类型。对于因位圣者而言,对于佛陀基于圆满证量而开显的甚深广大的圣教量也不能完全了知,但他们毕竟有某种程度的正智所证的现量为参照,因此其对佛法的阐释整体上是带有准圣教量性质的。而对于凡夫的佛教研究者,因为没有对真实的现观,没有现量为纲,只能局限于基于圣教量和比量的佛学研究,因此对于法义的研究,可能有一分随顺圣教量,但也可能有一分违背圣教量。

在传统的佛教研究者,大多数是佛教徒,他们有对于佛教基本原则和道理的信仰,也有其宗教的实践经验,因此很难否认圣教量、纯粹以比量方式进行佛教研究。到了近现代,随着西方学术研究传统的引进,佛教研究才出现了否认佛教的圣教量性,基于世俗的人本立场或者唯物主义、科学主义立场的佛教研究。其中那些站在所谓中立、客观立场上,严谨地进行概念分析、逻辑论证的研究,近似于比量研究。

纵观佛教史,佛法的源头是佛陀的无上正等正觉的证悟体验,这种现观经验是一种圆满智慧的纯粹的直观的经验、体验。但从佛陀对弟子的教授教诫开始,佛弟子的修学内容则包括知识和经验两个部分,既有对佛陀教授的理论和知识的学习,也包括在此学习基础上的修行实践活动,这两个方面相辅相成,相互增上。这两种学修对应于两种类型的知识,即所谓教法(理论知识)和证法(实践方法)。

佛陀之后的佛教内部的研究历史之中,很难找到纯粹的知识型和纯粹的经验型,绝大多数的佛学研究,都是知识型和经验型的混合型,只不过有些特别偏重于知识,。因为,绝大多数的佛教研究者都是佛教徒,对于教理的研究总是建立在个人的认知和信仰基础上,除了信仰所预设的理论前提和立场之外,其认知总是相关于其学修的实践和生命的体验。

佛学研究的演变过程之中,一开始是从教理和修证高度统一、知识和经验紧密结合,到逐渐演变为侧重于知识型和侧重于经验型,后来,侧重知识型逐渐分离出来,成为一种专门的学问研究。甚至,于把教理研究和圣道的学修逐渐割裂开来,纯粹把佛教作为学问研究的情形。

印顺法师认为印度的阿毗达摩传统的论师,基本上是秉持知识型的研究传统,近代以来的思想史研究也是这种研究传统,他自己也倾向于这种所谓客观性、纯粹知识型的研究。他认为,中国传统的天台、华严等宗派,是侧重于经验的混合型研究,他们以自己的宗教体验和特别的意趣和方便而对于教理进行了灵活的发挥,这与印度论师们的阿毗达摩的知识型、客观性的学风截然不同,带有较强的方便性和主观性。

从佛教本身的特质而言,因位圣者的知识与经验的综合型研究(基于现量加圣教量加比量的研究类型)最为合理而理想的。但对于凡夫而言,知识型研究(基于圣教量和比量的研究类型)符合对现代的时代需要,但这种方法对于阐明佛法的本质特征和根本意义而言,并非能完全胜任。对于在资量位和加行位的凡夫而言,对佛法的精进闻思修依然能促进善根的增长和有漏的闻慧、思慧和修慧的增上,加行慧的增上对于佛法的胜解,具有增上作用,这对于佛学的研究都具有重要的意义。

而且,佛法并不单纯是一种理论知识,而是源于佛陀的生命经验,也是涅槃之学,即以修证为中心的思想体系。因此,在原则上,任何基于佛教本位的佛学的研究,都应该是基于亲身的解行相应的宗教实践,对于教理的理解和阐释,也应该依于自己的学修体验和认知。

因此,在根本的意义上说,即便对于缺乏现量体证的凡夫而言,对于圣教量的闻思修的践行,对于智慧的开启,对于佛法的胜解和研究具有重要的促进作用。那意味着,凡夫的佛学研究,原则上也可以有一类新的知识型与经验性结合的综合型研究(圣教量加比量加凡夫位的加行智的研究类型)。瑜伽行派前期、中期之研究(无著和世亲二位菩萨不归此凡夫之研究类型),可以看作是属于这种兼顾义理研究与修行经验的平衡以及使二者相依相成、相互辗转增上的研究类型。

 

佛教义学研究的三重根:学术、思想、智慧/信仰

佛学研究需要与时俱进,建立类似于学术的规范,才能与学术接轨并对话,促进对自身的现代阐释进程,但同时需要坚持佛教的思想原则和基本理论前提。不仅如此,佛教的思想是以智慧和信仰为基础的,具有超越世俗性、圣教量性、涅槃性。对于佛教义学而言,既需要随顺世间而具备学术维度,同时也要护持佛教本身的圣教量性、超越世间性、智慧性的特性不被学术所遮蔽,这最终需要信仰、智慧和善根来维系。这些不共于世俗的方面才是佛教义学研究最需要着力之处。

佛学研究研究共世间学术之处,在于都是基于语言名相的表述、逻辑的推理,都是比量的分析、论证和阐明。区别在于,一方面,佛教具有自己独特的思想(包括根本原则,基本道理以及对于事实层面的基本信仰等),即佛教的思想体系基于圣教量/教义信仰,具有真实性、超世间性、圣道性、解脱性和涅槃性,可以引导凡夫趋向涅槃,而世间学术基于“道理极成真实”(道理极成真实主要指世智聪辩所认知的世间体系化思想和理论知识,世间学问和外道宗教信仰等),具有世间性、杂染性、不具有超越性的特质;另一方面,佛教的产生基于佛陀的无上正觉以及对诸法实相的证量,因此佛教的圣教量为般若智慧所摄,佛法的解脱性、涅槃性都是与菩提智慧相应的,而对佛法的信受,也需要善根的成熟,对佛法的修证,需要有漏加行慧或者无漏智慧。

因此,佛学研究具有学术、思想、及智慧/信仰三个层面:首先,佛学和世间学在学术层面具有共性,佛教研究也需要遵循一些共世间学的学术层面的基本规范,这是佛教研究的最基本层面的规范;其次,佛学在其思想意趣、根本性质和信仰方面,是截然不同于世间学的,不可混淆,佛教的学术研究必须建立在佛教的根本思想和信仰的前提之上,佛学研究要遵循佛教的思想/信仰的规范;最后,佛教是智慧之学,解脱之学,需要研究者以智慧/善根与圣教量相应,因此,需要佛学研究者解行相应,把佛学研究建立在信仰、实证修行和智慧经验之上,遵循谓依智不依识的规范。

佛教发展的历史表明,佛学本身具有以往佛学研究的成就,主要在于坚持佛教本位立场,尊重佛教的圣教量性,同时也注重在比量的研究方式中对于严密的概念分析和逻辑论证的研究风格的遵循。另外,佛教研究者自身对现量的证量深广,对于佛教义理研究影响重大。

(一)佛教学术研究

当代的佛教研究的主流趋势是规范化、专业化、学术化。我国的佛学研究方法,呈现多元化趋向,一方面延续和发扬了经学的重训诂、考据的传统,也借鉴和吸收了西方而来的实证的、经验的史学方法和抽象的、理论化的哲学方法。

佛教的学术研究,采用所谓经验的、实证的、历史的研究方式,利用训诂、考据或考古、文献、语言学等多种学科所获取的证据、资料和事实,由文字和经验事实,来寻求对佛教义理的阐释和对佛教思想演变的内在脉络的梳理。这标榜其中立、客观和超宗教的立场,对佛教进行知识学的研究。尤其是历史学的研究,寻求通过这样的方式获得类似科学的客观性的历史的客观性知识。

这些研究者,往往对梵文、藏文、巴利文及日 文等的熟练掌握,对佛教文献、考古学和古典语文学等的掌握,因此他们的研究具有其知识背景和方法上的创新和优势,对传统的佛教研究是一种创新和补充。

应该承认,近代以来回归经论原典的研究方向具有其建设性,有助于克服传统佛教义理研究的颟顸笼统,以及基于自身理解的过度的玄学式的、形而上的思辨构造。经学型和史学型的研究,由于有相关的专业学术训练和素养,对于增进我们关于佛教的历史、文本、文献等方面的知识起到了非常大的促进作用,对于佛教义理的研究也提供了更为丰富的材料和坚实的知识基础。哲学型的研究,也提供了对理解佛教义理的比较哲学的视野拓展和理论的阐释。

但是,这种试图模仿科学的客观性的历、实证的、历史的客观性佛教学术研究有其局限性,事实上很难做到真正的客观。它们的方法论和立场,其实是科学主义和人本主义的。正如有学者所评论:“考据校勘、导论式的叙述性著作,借学术之名传播自己所相信的教条活动——而非对有意义的问题进行根据学术训练的理论上的理解——便渐次变成中国人文科学与社会科学的最主要活动”[2]

所谓的客观,顾名思义,无非是如其所是地澄清事实,阐明真理。我们从20世纪科学哲学和知识论的研究可知,即便是取得辉煌成就的自然科学,其理论并不能被经验充分证实,而往往都面临着被新的经验证据证伪的可能性。但受科学主义方法论影响的所谓历史的实证主义,仍然是一种科学主义的方法论。所谓历史的实证主义的方法论,不仅达不到真正的客观,而且由于其照搬自然科学的方法论于历史人文领域,而造成很多谬误。

因为佛教的历史呈现,既有其类似世俗的历史和经验的一面,但也有其超越于世俗的意义和意趣的另一面,仅仅看到其类似于世俗的外在表象而忽略其内在的意义和意趣是不够。而世俗的佛教学术研究,恰恰立足于世俗理性主义的立场上,以经验、实证材料和证据为依据,寻求对佛教义理和思想演变的脉络和真实意义的所谓客观性理解。首先,从方法论层面讲,这种历史的实证主义是一种科学主义方法论。从世俗知识的角度讲,经验证据与普遍性的理论是两种类型的知识。从训诂、考据、考古和语言学等获得的经验证据,要作为证据支撑支持和论证理论乃至阐明理论本身的意义,并没有直接的证据链和逻辑通道,而是借助于很多辅助假设和前提预设,才能联系起来。这种辅助假设、前提预设的补充,以及论证的链条的建立,往往基于阐释者本人的知识背景、信念和价值观。

而且,要对历史和理论进行整体性分析和贯通,往往还需要一个整体性的理论框架,另外,从衡量标准和尺度讲,这种研究又是一种人本主义的立场。其研究兴趣和目的,是世俗理性的知识趣求如理论创新、填补领域空白等;所谓实证主义的历史研究,往往是立足于人本主义的立场,以世俗的人的预设立场、认知经验和价值取向作为评判一切的唯一标准和尺度,即所谓人是万物的尺度,而这里的人往往是现实的、有局限性的。

从佛教讲,我们现实的人,作为凡夫,是充满烦恼和妄想执着的,这种基于杂染的人道的经验和理论不能成为衡量圣教的标准。基于这种人本的、世俗的评判标准,往往会否认宗教所要阐释的、区别于世俗经验类型的经验和认知的类型的可能性,逞论会承认有另外的超越的生活模式的可能性。

(二)佛教的思想性研究。

如前所述,佛教的本质并不在于基于比量的学术层面,而在于圣教量所开显的思想特质,其思想所具有的出世性、圣道性、涅槃性。世间的学术和思想是互为表里的,学术规范思想的运思,思想赋予学术以灵魂和生命。类似地,佛教的学术研究需要奠基于佛教的思想和信仰,这是思想/信仰对学术的规范,同时,佛教的思想研究和信仰需要通过学术的研究才能得以真正阐明。因此,正是在以佛教思想和信仰规范佛教学术研究的意义上,欧阳竟无说佛教研究是“结论后之研究”,印顺才倡导“以佛法研究佛法”。

那么,如何以佛法研究佛法?前一个佛法,即起规范作用的佛法,指的是佛教的根本原则和基本道理,后面所说佛法是指所要研究的更为具体的佛教教理内容,“所研究的佛法,是佛教的一切内容;作为能研究的方法的佛法,是佛法的根本法则,普遍法则──也可说最高法则。佛所说的「法性,法住,法界」,就是有本然性,安定性,普遍性的正法。”[3]。因此,以佛法研究佛法就是以佛教的根本原则和道理为标准和前提,规范、评价和抉择一切佛教义理。

从最一般性的角度看,缘起性空可以摄佛教的一切原则和道理。只不过小乘和大乘三系对它的阐述和展开的深广程度不一样。小乘阐述了十二因缘缘起和无常、苦、空无我,大乘阐明了性空、无自性缘起(般若中观),分别自性缘起和三性三无性(瑜伽行派)。

从大乘佛教或一乘佛教的意趣出发,应该对声闻乘、大乘中观和瑜伽行派的缘起思想进行融贯、发扬和抉择,以形成更为一贯而了义的佛教缘起性空思想。

缘起性空的原则在佛法研究中,具有三个方面的重要意义:一,缘起性空的道理应该成为佛法研究的核心主题。二,缘起性空的原则应该成为评价佛法与非佛法的分本准则。三,缘起性空的原则应该贯穿于佛教研究的方法中,成为佛教研究的方法论或范式建构中的核心内容和理论基础。

第一,缘起性空的中道思想是佛教的根本原则、根本道理,它作为统摄整个佛法义理的思想,为其它佛教的基本思想如四圣谛、八正道的阐明奠定理论前提和基础,因此它应该成为佛法研究的最核心主题之一。缘起性空的思想是统摄一切法、一切道理,但最为核心而重要的任务是要为阐明四圣谛的道理奠基,或者说为阐明世间生死轮回的缘起原理和出世间解脱道/菩提道阐明基本原理和方法。而佛法不共于世间法的本质在于它的涅槃性,因此,对于出世道的境行果的阐明,是缘起性空的道理最为根本的应用之处。并且,四圣谛的安立,是为了引导众生走向出世圣道而趋向解脱,因此道谛是整个四圣谛阐述的中心任务,而圣道则是整个佛法研究的中心主题,也是缘起性空的道理的最为重要的应用之处。

第二,缘起性空的道理应该成为判断佛法与非佛法的根本理论标准。如前所述,缘起性空的原则与三法印是互摄的,诸行无常、诸法无我对应于缘起,而涅槃寂静对应于性空。佛法本身具有的涅槃性,体现在灭、道二圣谛之中,不仅灭谛具涅槃性,而且圣道也就具有涅槃性,阐明了趋向涅槃之圣道的道谛,因此也具有涅槃性。因此,缘起性空阐明了佛法具有的涅槃行,缘起原则使圣道的涅槃性的一颗能,性空则使得涅槃成为可能,性空不仅意味着诸法本来寂静、自性涅槃,而且意味着涅槃是以圣道可证之清净无漏之果。因此,缘起性空的原则和三法印一样,可以成为衡量法是否具有圣道性、涅槃性的根本标准,因此也成为佛法与非佛法的根本判别标准。

第三,缘起性空的原则应该为阐明佛教传承和流布于世间的佛教史观提供理论根据和方法指导。

如前所述,佛教史的研究,并非完全中立、客观的,而是有其分析的理论框架,奠基于研究者的佛教史观,即研究者对佛教发展历史的基本观念和整体看法。

首先,佛教圣典之中已经有种种关于诸教出现的时间次序、教期先后、了义与不了义、方便与究竟等的论述,这些圣言量描述展现了圣教内在的流布历史、各教的出现教期、各期圣教的判教等内容。也就是佛教的经典本身就勾勒和显现了佛陀在世间转法轮时,圣教的内在历史流布历史。遗憾的是,根据现存的经典,这些圣教内史的描述,言语简略,只是提供了一些判教的简要线索而已,并没有给我们展现全体佛教整体的内在的出现和流布的完整历史。因此,我们只能由这些经典中的有限论述来设想佛教在人间的流布,不能确定佛教经典在佛陀的整个度化域(包括天上、人间乃至其它道之中)内流布的完整状况。

其次,后世的佛教徒依据于经典中关于圣教流布的少量描述,再加上对于佛教法义的理解和抉择,建立了种种版本的判教。这种判教所描述的佛教流布史依然是基于佛教经教内容和义理逻辑,从建立了佛教本位的、外显的、综合性的佛教流布史。

最后,基于现代佛教学术研究的世俗佛教思想史。这种世俗的佛教思想史观类似于普通的世俗思想史观,都是基于世俗的思想史研究范式而建立的,它是基于人本的理性主义的立场,在历史文化与社会演化的背景语境之中,对于思想演化的原因、机制、关联因素、动力等方面的理解和说明,因此,它有其预设的理论前提和基本立场。根据这种佛教史观对佛教思想发展史的解读,其往往容易是把佛教思想的演化更多地归结为外在因素的影响、而非思想内在演进的逻辑和动力。

例如,印顺法师的佛教史观就是这种世俗思想史观的典型体现。印顺法师的整个佛教思想,是基于他的共世间的世俗佛教史观而建构的体系,而此佛教史观又来自他对现代学术的思想史研究方式的信仰以及人本的理性主义立场。

印顺法师基于世俗的思想史观,建立了基于佛教思想史研究和历史考据的佛教思想史。基于人本理性主义的立场,在印顺的描述中,佛法在人间,那么佛教流布也只是在人间,佛法的流出只有单一的线索,从佛陀教理、弟子流传再到几次公认的结集,这就是佛法流布的唯一可信的主线,至于其它的流布或传承的可能性,如天上的度化和经典流布、早期在人间的隐秘传承后来集出、不为人知的别时别处的结集、龙宫保留的经典等可能性,在他看来统统是没有充分依据的传说,因而是无法采信的。因此他只承认世间学术思想史研究的佛教思想缘起,而否认佛教思想的缘起和流布具有甚深缘起的可能性。

印顺法师据此建立起立足于人本的、经验的理性主义立场上的“人间佛教”。这实际上是基于他对现代学术规范下的思想史研究范式的确信,从而建立起基于世俗学术思想史研究的佛教史观,再   基于这种佛教史观的认定,进行他的独特的判教,再建立他的人间佛教观以及基于这种佛教观的人佛教的成佛之道。

由此可知,对于佛教义学的研究,学术为表,思想为里,健全的佛教观,或者说佛教的大局观,比具体的学术和思想更重要。只有基于佛教的信仰、立场和基本原则,才能使义学研究契合佛教本身的圣教性、涅槃性。必须基于健全的佛教研究范式,进而才会有正确的佛教思想史观、佛教观,才能如实阐释真正符合佛陀本怀的佛教思想体系。如果对于佛教的基本原则和观念、立场和方法出现了问题,则佛教的学术研究规范也无法避免佛教研究的基本思想出现偏差。

(三)智慧/信仰的维度

为什么佛教义学研究除了学术和思想维度,还要谈论智慧/信仰的维度?对于世间的学问而言,学术与思想的结合,已经是比较理想的研究方式了。为什么佛教还要加上智慧/信仰的维度?

这是因为,佛教讲“依智不依识”,佛教义学研究最终需要以对现量的亲证为基础,而亲证真实、现量需要佛教所说的出世间的无漏智慧。如前所述。在佛教认知真实的三种方式中,佛陀的现量认知是佛法的根本来源,而对圣教量的闻思和基于比量的研究,最终要导向对现量的证悟,因此,现量认知是佛法认知真实的根本和基础。同时,基于圣位的现量证悟的佛教义学研究,可以保证对佛法的认知不会偏离佛陀本怀。对圣教量的闻思和比量思维,只是最终实现对现量认知的前行方便和基础。而学术和思想是基于圣教量和比量的认知,而比量的认知毕竟无法现观真实,圣教量表诠真实但非真实本身,凭借学术和思想,其极致也只是解悟圣教量和比量。凡夫的比量认知方式,无法保证对于圣教量的解悟和诠释是完全如法的。对于核心教理的抉择,虽然以对佛教根本原则和基本道理为前提,但靠学术和思想两种维度毕竟无法建立完全如理的衡量标准,而且对于根本原则和基本道理的如法理解,本身也需要智慧的抉择。因此佛教义学研究最终需要以无漏智慧作为胜解圣教量和现观真实的根本方式。

另外,如前所述,对于佛教而言,最为合理研究方式应该是知识型和经验型的综合性,需要在偏重于知识和经验之间有一个合理的平衡。而圣者的现观经验才是最为殊胜的经验,因此,因位圣者的现量证悟为基础的知识型加经验性的综合型研究是最为理想的佛教义学研究方式。

但是,从事佛教义学研究的绝大多数人都是未证现量的凡夫,那么次优的选择是什么呢?那就是以凡夫位的加行智为基础的佛教经验,作为知识与经验综合型的义学研究的基础。因为加行智虽然非无漏智,但它有助于对于圣教量的胜解。对于佛教圣教量的胜解,尤其是空胜解,可以为整个圣教量的胜解奠定基础,保证对于佛法的诠释符合佛陀的本怀。因此,加行位的学修对于佛教义学研究具有根本的重要性。瑜伽行的本义就是相应,正观与胜义道理相应,首先是要获得空胜解,最后导向现观真实,正智与真如的相应。

那么,对于资量位的佛教义学研究者兼修学者呢?虽然资量位的学佛者没有证得加行位的有漏智慧,但如果能如理如法地学修佛法,亲近善士,正闻熏习、如理作意(散心位),还是能够生起闻慧、思慧,这些下品的闻思慧虽然是有漏慧,但依然有助于对于佛教义理的根本要义的整体把握和胜解。而且,能够信受佛法并且修学的佛教徒,按照佛教的讲法,必然是往昔已经与诸佛结缘,闻熏过佛法,因而在此生善根成熟,信受乃至学修佛法。因此,即便研究者的闻思慧尚没有成熟,但其宿世的善根依然有助于对于佛法的如理阐释。

信受佛法之所以可能,是因为宿世与佛教结缘乃至熏习佛法所成的善根。按照声闻佛教的理论,善根可分为信、进、念、定、慧,对于佛教学修和义学研究而言,信根和慧根最为观念。信根为善根之首,信根则是皈信三宝,在智慧尚未成熟时,学修佛法的前提和基础。正信是对佛法纯而无疑的信,也称为净信。在无法以正智现观真实,也无法以慧观缘真实道理而生起空胜解的情况下,众生以信的心行缘谛理。信不仅缘佛教的基本道理,而且缘整个佛、法、僧三宝,因而与佛教结下甚深的因缘关联,自然也与正法相关联。这种基于信的生命与佛法的关联,也是一种经验佛法的方式。

因此,如果没有正信、空胜解和正智,则对佛教的认知只是停留在语言、名相、知识和思想的层面,仅有学术和思想并非一定能穿透名言假安立的表象而进入到佛教所要开显的诸法离言真实,也无法开显其解脱意义和导向涅槃的意趣。因此,智慧和信仰的维度,对于佛教义学研究是至关重要的,没有它们,就无法显示佛教区别于世间法的本质所在,更无法有正愿和正行,既无法使佛教真正融入生命之中,也无法以生命体验融入佛法。

佛教作为智慧之教,其正信是建立在正见的基础上,而正见是通过闻思佛法而成就的,而正见是智慧成就的前提,因此,佛教的正信和正智是互为基础,相互增上的。对于初发心学修者,以信为侧重,而对于圣者,则是以智为本,因此,信和智是互为增上,相互转化的。

由于离言真实非圣教量可以直接开显,而圣教量也非比量思维的分别和论证便可被证明,学术和思想仍然是基于世智之认知,具有其局限性,面对根本法义的辨析和抉择,因此,凭借学术和思想都无法完全抉择根本法义,除了圣智、加行智、空胜解以外,信根则成为辨析和抉择的增上因素,无法以比量分别和证明时,正信是信受和坚持对根本法义的理解和抉择的关键因素。因此,对于初发心的佛法研究者而言,信在某种程度上可以弥补和代替智的不足,缺乏正智的证量,但如果对佛法有正信的经验,有正愿,并精进学修佛法,则依然可以作知识型加经验型的综合型佛教研究。

(四)为什么佛法研究需要基于学修佛法的经验?

这部分是上一部分的补充论证,目的是阐明佛教的思想作为基于生命的主观体验基础上的方便安立的成就,是如何建立在对于佛法的信、解、行、证的体验和学修之上。为什么立足于佛教本位立场的内在的诠释,佛教义学的研究才可能臻于如实阐释佛教本身的意义和意趣呢?这是佛教本身的特性决定的。

佛教对于诸法真相的探究,是从生命的视角出发,并且关注的核心问题是生命的智慧解脱问题,佛教认知真理、趋向涅槃方法和路径,也是一种基于主体的实践和经验的“实证主义”。佛教的圣教量,归根结底也是来自作为生命“主体”的佛陀或圣者的第一人称视角的体验和认知,也是一种具有“主观性”起源的“客观知识”,其教理展开,也是以生命为中心,关注如何使生命得以真正解脱。

对佛教的同情之理解,需要立足于佛教本位,尽量排除偏见,努力对佛教进行真正全面而深入的认知,只有尽量沉浸于佛教的整体语境之中,才能上下贯通而趋向于真正的理解。而对佛教的这种理解,需要在全身心的生命体验中,才可能真正进入其意义的世界。对佛教的客观理解,需要建立在阐释者自身的、“主观性”的特殊生命体验的基础之上。

也就是说,佛教教理内在于生命的特性决定了,要如实地理解和阐释佛教的教理,首先是要回溯到它的“主观性的起源”,即佛陀的生命体验,必须与这种生命体验相应或者随顺于它,依于生命的体验才可能如实认知和阐释其真实意义。正如印顺法师所讲,“‘从禅出教’的精神,才能发挥宗教的真正伟大的力量,所建立起来的理论,也才具有生生不息的真实性;这在中国是这样,在印度也是这样。”[4]不能把它当作与生命体验无关的、摆在文字和证据中的、现成的“客观知识”,以至于任何人依据于世智辨聪就可以把握。

换句话说,佛教以佛陀的圆满智慧现观一切真实为基础,以其圆满的方便慧观待众生善根和共业平台的时节因缘,方便善巧安立的。相应地,众生只有具有善根(尤其是信根),才能与佛陀的圆满智慧和慈悲相应,并获得佛陀和其他圣者的功德加持,进而能与作为清静法界等流的圣教建立相应关系,才能够以自己的智慧(对凡夫而言是加行智和加行方便智)胜解圣教量,理解佛陀善巧安立圣教量的内容、意义和各种意趣,如理分别,并用语言和文字如实地阐释和开显它。

佛教义学研究和诠释的过程,是从圣教到义学的兼具继承性和创新性的转换。在这种研究和诠释中,所依:圣教及对圣教的胜解和闻思修加行方便慧,众生根性,世间共业平台及其所摄外明及世间学、世间方便慧;所缘为圣教及对其胜解;诠果为佛教义学。转化性阐释过程:依于圣教及加行方便慧和世间方便慧,针对众生善根平台,随顺时代共业平台,依于对外明的通达,进行转化性表述。

由于这种从闻思到诠释的转化,从慧来说,是依于加行慧之起用,因此称之为加行方便慧。同时,需要对世间学和外明的通达以及对众生根性世间共业平台的观察,还需要世间性的、方便性的慧,这种慧可以称为世间方便慧。

另外需要说明的是,佛教义学研究者对经教的胜解,除了因为闻思经教而获得的加行方便慧以外,还要依于自己作为义学研究者的不共于普通学修者的正信、正愿,与佛陀和其他圣者的智慧功德及悲心相应,获得殊胜的加持,才能如理应机地完成对圣教的诠释和开显。

按照上述的原理,如何才能更好地进行佛教圣教量的阐释者呢?下面是一些理想条件的推论,也可以作为佛教义学研究者自我规范的建议。

由上所述可以推知,按照佛教自身的角度看,佛法作为内学,归根结底需要众生具有善根,才能够信解和阐释。而进一步地说,如果诠释者建立对佛教的正信、真正的皈依、纯正的发心、乃至于有对经教的闻思修(分别产生闻慧、思慧、修慧),则更容易与圣教量相应而如实地阐释。这里讲的发心,除了解脱心和菩提心,还有从事佛学研究的发心。发心纯正,则有利于智慧开解而与圣教量相应。佛法的诠释者是为了弘扬佛法而闻思修,因此应该发大心而闻思全体圣教量,以弘扬全体圣教,利益一切根器的众生。

当然,这仅仅是从佛教教理自身视角的角度,对佛教诠释的原理的阐释,并据此来推论如何才能更内在地理解佛教教理。并不是每一个佛教义学研究者都是满足以上条件的、理想的诠释者,但可以作为努力的方向和自我规范的建议。

由以上几个方面的论述可知,佛教义学研究必须兼备学术、思想和智慧/信仰这三个维度,通过它们之间的相互规范、相互增上的关系的展开,才可能保证义学研究的契理性、圣道性、涅槃性的特点,也就是说,透过缘起性、方便性的语言、文字的安立,显现佛法的空性、究竟性、圣道性、涅槃性。这三个维度,既是佛教义学研究的特质,也是对于研究的进路和范式的规范。当然,这种抽象的、原则性的规范还需要具体化为佛教义学研究的方法论层面的规范,才能真正实现对佛教义学的方法指导和限定,以促使其合理化、规范化。

 

佛教义学研究的方法论规范:

这个部分中,对于前述佛教义学研究的原则的问题的基本看法,在前面相关的义学研究的思想维度已经大体论述过,在这里,从方法论的角度总结,前四点是基于佛教的信仰、思想而提出的基本原则和方法,后面两点,是从学术层面对方法论的论述,其中涉及到的方法的是共世间学术的辅助性的方法。如前所述,佛教义学的研究,学术是基本层面,而思想则为学术奠基,而最为根本的,则是基于佛教本身的信和智慧。知识与经验综合型的佛教研究范式,最终需要落实到方法论规范,以对研究方法的规范和限定,来保证佛教义学研究进路的正确性、健全性、圣道性、涅槃性。相应地,在方法论规范方面学术、思想和信仰是内在关联而相辅相成的。具体而言,相应于学术、思想和信仰/智慧三个维度的奠基关系,学术的方法论需要奠基于基于佛教本位立场、意义和意趣的思想的原则以及体现信仰和智慧的方法论规范。

(一)佛教观和判教作为研究的前提

在进行佛教义学研究的时候,应该自觉反思并审视自己的佛教观,并力求建立符合圣教量整体意趣的佛教观。因为每个研究佛教义学的人,都会有自己的佛教观,区别只是在于是否自觉、系统、正确。佛教观往往是包含一系列的对佛教的基本判断和前提预设,因此它对于理解和诠释佛教,具有非常重要的作用。因为佛教观是一个对佛教的基本观点和整体性判摄,它往往是一个理解和阐释的根本性的框架,支配着研究者对纷繁复杂的具体经典的理解、分类、判摄和阐释。不同的佛教观框架下,对同一本经典的判摄和理解可能差异巨大,甚至会是矛盾冲突的。对于佛教观的自觉和积极审视修正,是如实地诠释佛教义理的重要保障。

佛教观并不一定都是系统而完备的,但从内容上而言,至少有一个对佛教全体的基本判教,即佛教的内容、范围、各个教的性质、类型及在全体中的定位。

传统上,佛教经典中如《法华经》、《华严经》、《涅槃经》、《解深密经》等都有各自的判教,在中国天台、华严各自建立了宏伟而严密的判教体系。这些判教的优点在于大多站在一乘佛教立场,把全体佛教判摄为一个统一、完整而层次结构清晰的教理体系,能够使后来者建立系统的佛教观念框架,明白各教各宗的意趣所在。近代以来,内学院、太虚法师和印顺法师各有自己的判教体系。

印顺法师的问题在于,他把大乘判为非佛说,但又认为其具有部分的合理性,在此基础上,以他的人本主义立场构建出人间佛教的体系。当他把他的人间佛教观贯穿到其所有的对经论的理解和著述中时,佛教观本身的系统性错误,便扩散到这些著述中而导致对全体圣教的诸多理解谬误。

因此,由这个例子可知,一个正确而健全的佛教观对于佛教义学研究的根本的重要性,因为对于佛教的整体性、框架性的观念,对具体义学研究有根本的导向作用。只有奠基于较为如理的、健全的佛教观,佛教义学研究才能保持在正确的方向和获得合适的方法。

(二)佛教的基本理论前提和基本原则:

佛教中有一些基本的理论,是佛教作为佛教的基本前提。如前所述,最为根本而贯通三乘的总的原则是缘起性空,其次是是四圣谛和八正道,其中四圣谛是大小乘佛教教理组织的通用的基本结构,而八正道统摄了大小乘佛教的道行学。十二因缘缘起论,三法印都是佛教大小乘公认的核心理论。而大乘还有一实相印、三性以及诸缘起理论作为教理的衡量标准。这些基本理论和判摄标准,都可以作为佛教义理的理解和阐释中的判断标准。

四依四不依可以作为佛教义学研究中的重要参考。四依:依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识。这四条是对教理的判断原则,但是否能很好地坚持,需要正见和智慧。在佛涅槃后,佛陀的圣教是最为权威的正法,是圣教量,当然应该以教为准。文句是理解义理的途径,我们既要重视又文句不可依名执义,义理的理解需要智慧的相应,不能仅凭具体文句的字面意思。经学与史学的研究,都有过度夸大乃至绝对化具体的一些文字在理解义理中的作用的弊端,这是需要引以为戒的。

(三)圣教量原则

依智不依识也是圣教量原则的根据所在。圣教量和凡夫言说有本质的区别,在佛陀圣教量、菩萨的准圣教量是依于他们的智慧的证量,因此具有权威性和神圣性,可以为量,而凡夫善知识的言说,也许会有一分随顺圣教量和准圣教量,但其不具有神圣性、权威性,不可把它们等同于圣教量,是可以简择和批判的。

一个典型的反例就是印顺法师的人间佛教。印顺法师认为大乘佛教是后世的论师编造的,因此否认了这些大乘经典的圣教量性质。但他信仰大乘,又需要部分地吸取它的思想而自己建构菩萨道,因此既认为它是非佛说,但又认为这些经典等同于佛说,用这种等说论来为大乘菩萨道的合理性辩护。实际上,佛陀和菩萨的圣智境界是凡夫的识完全无法思议和理解的,何来等说?违背这个原则,就会如印顺法师构建的人间佛教理论一样,以为是重构圣教,但实际上是造成对圣教权威性的消解,导致对圣教的矮化甚至俗化。因此圣教量这个原则应该是佛教义学研究者必须坚守的底线。

(四)完整性原则:

当代佛教义学的研究,应该以完整的圣教作为研究的理论背景视野和指导理念,这样更容易全面地、整体地看待整个佛教,并可以把整体性的视野作为校正自己研究的参照系。因为佛陀安立的圣教,必定有立足于一乘道的统一的意趣和意义,不同乘、不同的教理,虽然具体内容和阐述方式不同,但不会是散乱、零碎或者内在冲突的。虽然在具体的研究中,并不一定都能把佛教作为一个整体来研究,但是这种完整性的研究理念,可以作为具体义学的一个指导性规范,引导佛教义学的具体研究尽量站在佛教圣教的整体的角度去思考,并力求以完整性的思路去贯通那些不同部分、看似矛盾或者冲突的部分。[1]

(五)语言和逻辑的分析方法

在佛教义理的研究中,对其基本范畴和概念的细致辨析和对基本论断的意义分析,是理论研究的基础部分。古代印度佛教从部派佛教兴起,在其阿毗达摩论和法相学中,,对法相有其基本的分类,如自相和共相就是最基本的分类,后来唯识学继承并发扬了这种严谨的论述方式。在现在,对佛教理论的研究,也需要对最基本的范畴和基本论断进行分析和澄清。在这里,可以适度借用现代哲学分析的方法,对最基本的范畴进行分类和澄清其内在关系,对基本的概念进行清晰的界定,对最基本的理论前提进行澄清和清晰化的表述。对整个理论结构进行层次划分,澄清其内在的关联方式和逻辑结构。这种概念和逻辑的分析,对于以往理论名相辨析和理解,对理论的义理的分析和理解,都是有力的工具。

(六)整体论的方法论

这里的整体论是指作为理论研究的方法论。它最初是被分析哲学家作为一种意义理论而提出来的,但可以把它转化为一种方法论。哲学家蒯因认为,理论或知识是由不同的部分组成的、具有内在关联和结构层次的整体。理论的意义是由其整体具有的,并不简单地是部分的意义之和。相比整体而言,具体的某些部分不是必不可少,很大程度上,很多部分都可以被替换,只要对内在结构进行足够的调整,这种替换并不会影响整体的意义。如果把理论组成的整体比喻作一个场的话,其最中心部分,因为其重要性,是最为稳定而不轻易被调整的,理论的边缘部分则相对次要而容易被调整。在哲学解释学视野中,如果整体论作为一种方法论,可以这么理解,对部分文本的理解往往要借助于文本的上下整体语境,而部分的理解又有助于对整体的理解,这种在部分和整体间的循环理解成为解释学循环。

对佛教经典的理解,也可以借助整体论的方法论和意义理论。经典的意义往往是通过其整体来表述的,当对局部文句的意义理解有困难时,我们需要借助于对文本上下语境乃至整个著作或者理论的整体地把握,才能更好地理解该文句的意义。这样可以有助于防止断章取义以及对文本意义的歪曲解读。另外在经论的全体中,经和论的权威性不同,了义的论断和不了义的论断的重要性不同。

整体论的方法论的意义在于,我们需要把佛法当作一味的整体,从佛法的根本意趣和意义去理解具体的文句和理论,并对各种经论进行参照和逻辑的贯通的理解,可以起到相互校正的作用,使得对经典的理解不容易偏差。

语言与逻辑的分析侧重于细节和局部的把握,而整体论的方法,则侧重于从整体去把握去促进和校正对部分的理解,因此这两种方法可以互补而相互增益。

 

余论:佛教义学的中心主题

由以上论述可知,佛教义学需要建构自己的学术规范,以与时代的学术对话,也需要以对佛教思想原则和基本理论前提为标准来规范其学术研究。但更为根本的是,佛学研究需要基于信仰、愿心和亲身的实践,把佛学研究建立在圣教量和生命体验之上,以信仰、善根和智慧作为佛教义学的最终根基。

因此,相比纯粹依于比量推度的佛教学术研究,佛教义学的不共之处在于坚持佛陀的圣教量以及圣位菩萨们的准圣教量为量纲,更需要基于圣者的现量和研究者自身宗教实践的经验而进行。佛教义学研究应该是知识型和经验型研究结合的综合型研究。在佛教义学史上,瑜伽行派和天台等宗派的从禅出教才使佛教义学具有旺盛的生命力、独特的创造性、丰富的思想性,是佛教义学的典范。

当今的佛教义学研究,应该从世俗的学术回归到佛教义学的古老传承,才能适应时代需求,建立佛教义学新的研究方法和范式,进而开辟佛教义学的新阶段。

佛教义学的研究主题,也应该回归佛教义学的优良传统,由后来繁复的概念思辨回归到以圣道为中心的传统。佛教义学的展开,从最早起一直到部派佛教再到大乘佛教,可以概称为阿毗达摩论。最早期的形式是“论阿毗达摩论”,主要是对佛陀所讲的修证问题,即圣道论、八正道的问答讨论,“‘论阿毗达磨论’的内容,是佛陀自证而为众宣说的‘法’──四念处……八圣道支,也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究,称为‘论阿毗达磨论’。初期的阿□达磨论,与说一切有部所传的摩呾理迦,是一样的。当时的「论法」,应有简明的纲要。一问一答的,以对论方式,而将其阐明。标目释义的纲要,名为摩□理迦(本母);这样的问答深法,就名为‘论阿毗达磨论’。原始的阿毗达磨与摩呾理迦,实质上毫无差别。以圣道为中心的阿□达磨,一直流传下来”。[5]后来阿毗达摩论逐渐演化到更多的佛法领域,乃至扩展到对一切法的讨论。再后来阿毗达摩论的研究演变成后世的法相学,探究诸法实相。

早期之所以围绕圣道论讨论,是因为声闻乘的核心任务是个人的解脱,而后来扩展到一切法的研究与讨论,是因为大乘佛教不但要破我执,也要破一切法执。而且佛教徒内部对教理的理解出现分歧、并面对外道的问难时,需要不断地分别和抉择法义,逐渐使佛教的严密化、系统化,最终形成了种种理论体系。

由佛法演化的历史可知,从开始的佛教义理的论议到摩呾理迦,再到阿毗达摩论,其核心内容是圣道。随着后世佛教思想逐渐体系化、严密化,最终演变为于形而上学的思辨。要使佛法重回佛陀本怀,恢复其早先的强大生命力,就需要当今的佛教义学研究回到原初以圣道为中心的轨迹上来,同时针对时代的现状,随顺众生的根性,对佛教的思想体系进行新的整理、诠释和抉择。

 

参考书目:

[1]释印顺,“谈入世与佛学”,《无诤之辩》,《妙云集》下编之七,新竹:正闻出版社,1992年版 。

[2]林毓生,《中国意识的危机》,贵阳:贵州人民出版社,1988年,第330页。

[3]释印顺,《以佛法研究佛法》,北京:中华书局 ,2011年版,第1页。

[4]释印顺,“中国佛教的由兴到衰及其未来的展望”,《华雨集第五册》,新竹:正闻出版社,1993年版,第147页。

[5]释印顺,《说一切有部为主的论书与论师之研究》,新竹:正闻出版社,1992年,第43页。

[6]周贵华,《完整佛教思想导论》,宗教文化出版社,2013年。

 

[1]对于佛教的完整性的看法,得益于周贵华教授的相关洞见,请参照周贵华:《完整佛教思想导论》,北京:宗教文化出版社,2013年。

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