何琳:佛教义学建构的合理性分析

 

【摘要】 从教证和理证诸方面论证“法华法式”的合理性,并从其合理性分析反思佛教义建构的思想前提。并以完整佛教义学为例,说明建构佛教义学的的立场、原则和方法。

【关键词】 佛教义学 合理性 法式 法华法式 完整佛教 相似佛教

【作者简介】何琳,佛教学者

 

一、佛教义学的基本含义分析

一切指向意义之学都可称之为义学。佛教之义学,尤重强调佛教的圣道本位意义,并在文本的诠释学的意趣和方便两方面的张力中凸显之。也就是说,我们把有关佛教圣道之学指称为佛教义学,是期望佛教义学能够承担起这样的任务,即有助于以圣道的道理系统,帮助我们抉择法义、澄清意涵、正确地把握佛教教趣,最终如实知见佛教胜义境界。这意味着佛教义学具有圣道性和随俗性之二重性。

以圣道性为本位、摄受现代性的机宜,以圣道性与知识学两方面的结合为其构成的现代佛教义学,是以知识论为载体,以圣道性为内核,而以期通过知识学的形态阐发圣道原理,进而引导圣道的实践。圣教性导向的根本性质,体现在现代佛教义学的如下特征方面:

超越性———佛教义学是以成就圣道为目的指向的道理体系,圣道性在义学中是有待方便开显的“法界真实”——义学的目的就在于否定和扬弃掉自身的随俗性,不断沟通和接近这个离言真实,最终导向圣道彼岸。

普遍性———佛教义学诉诸于普遍的善根系统,具有必然和确定的规律性。其善根平台也具有可公共化、可交流化的“客观性”,满足为学的普化要求。

反思性———在佛教义学指谓的意趣和方便两个方面中,知识因素作为工具性的引入,只是作为表达圣教意趣的方便。警惕文本的本质主义陷阱,透过知识化的表面形态,反思和悟解到其所隐含的佛教意趣,才能为圣道的追求留出空间。

只有具有上述性格,义学才具有存在的合理性。但实际上,这并不能够必然地做到。圣道性和知识性二者具有不同的向度,圣道性指向出世间的解脱,知识性指向世间轮回,性质完全背反。知识不仅不能直接用来显示圣道,而且会形成对圣道的遮蔽。那么我们要问,佛教义学如何能够解决这两方面的张力而使自己成为满足上述要求的合理性存在?能否存在这样的佛教义学,如果存在,它应当如何型构?把这两个问题合在一起,就是合理性的佛教义学应当怎样存在的问题,用哲学的话说,合理性的佛教义学是如何可能的?

这样,其存在的可能性、合理性和其建构规范问题就成为佛教义学最根本、最核心的问题,也成为佛教义学研究必须首要探讨和解决的问题。

 

二、佛教义学建构逻辑的法式

方法要对结果负责。任何方法如果不加反思,没有确切的理由保证其合理性,就直接纳入佛教的研究是极其危险的。凡夫思维过于习惯这个现存世界,习惯于现成的感觉和思维方式,必然会不自觉地用世间思维来思考出世之道,而以凡夫的规定性把握圣教,这样的诠释和研究绝然不能形成佛教义学。因而,佛教义学的构建需要反省的不仅是其内容方面,而且还必须是其整个思想方法的前提。也就是说,佛教义学不应只止步于其具体建构,还要能够从方法前提上解释或证明保证这种建构的有效性和合理性。

1、佛教义学法式的合理性

佛教义学的合理性来自于其为学的涅槃合目的性,涅槃合目的性有从低到高的三个层次,分别是达目的性、决定达目的性和完整达目的性(即如所有性、尽所有性的达目的性)。于此相应,合理性而有合法性、正法性、圣道性三种不同级别———合法性是合理性的最低要求,正法性是合理性的较高级别,圣道性是合理性的最高级别。义学的超越性恰是对圣道性的凸显,其普遍性来自义学规范性建构的知识化特征方面,义学的反思性则是对合目的性的追问。合目的性的证明,也随之而分别为教证、理证和融贯证,正是以超越性、普遍性、反思性三者综合的方式,构成对义学各层级合理性的检验。

佛教义学作为为道之学,我们如何构造它,它就如何存在。佛教义学合理存在之可能性问题的追问于是便让位于怎样合理化地建构佛教义学的这样一个问题,即佛教义学的合理性的论证问题转化为构造义学的思维逻辑、思维法式(即佛教的法度、范式或“逻各斯”)的合理性评估问题。如果我们能够论证佛教义学之思维逻辑的合理性,也就为根据这种思维逻辑所建立的佛教义学之合理性提供了证明。换言之,依于合理化的义学建构法式,义学存在的原则、方法、内容都能得到有效的证立。

于是,佛教义学的合理性就来自于义学法式的合理性,即“所建立”的合理性依赖于“能建立”的合理性。法式的合理性乃在于使义学具有如实知见圣道意趣以及可引导如法实践、证成圣果的合目的性。法式的合目的性同样也具有这样的三个层次:达目的性,决定达目的性,以及完整达目的性。

达目的性使法式以正法性而获得存在的合法性,与去染离垢的解脱心正因相应。决定达目的性是指,作为原因之结果的目的,其达成具有内在之必然性,般若波罗蜜多是其胜因。完整达目的性是因果性与自在性相统一的达目的性,以广大周遍而任运无碍的方式实现出来而为内在的达目的性,菩提心为其妙因。三种合目的性品类不同,达目的性无倒,决定达目的性清净,完整达目的性圆满。完整达目的性含摄前两个层次,使达目的性的无颠倒性成为断一切恶的完正胜法,使决定达目的性的善根力成为修一切善的完一妙法,成就为广化诸有情的广大瑜伽作意的最上、最极善巧的完整合目的性之妙法。

达目的性遵循道学的因果法则,要用教证原则检验。对于圣道的现量境界,凡夫意识不具认知的直接性,只能间接性地通过圣教量的启发和引导。在这个意义上,佛教义学其实是也只能是对圣教量的诠释学,其诠释的目的是要如实知见圣教的本来面目。佛陀的成佛和出世说法,是圣道存在、圣道可依、圣道可证的根本前提,佛教的真理性是为历代佛菩萨闻思修实践而从“教——理”到“行——果”的转依过程所反复开显的。佛教义学作为佛教精神内涵在当下时空因缘的呈现,无非是随顺圣教意趣的顺着说、接着说。构成圣道性与知识性和合共转之统一体,需要消除义学二元间的对立关系,这构成了成立义学最为基本的必要条件。这意味着圣教性是义学的根本,经教是义学的来源和根据。佛陀的教法是佛教义学合目的性的根本保证。

以圣教性为本,以圣道性统摄知识学、改造知识学。这是以佛教解释佛教的义学本位性的要求。在现代语境下建立知识化形态的佛教义学,把依止圣道作为根本立场,是对义学圣道性的保任,所以教证原则能为佛教义学的合法性提供终极的证明和支撑。

决定达目的性是指目的的达成具有其必然性。这种必然性要以道理系统来呈显和论证,也能够以理证的方式来进行检验和证明。佛教的道理是有关真理的引导性的原理而非凡夫逻辑所成,是在教证基础上通过一系列的引导法则所成立的能确保真理可靠传导的路径。

真理必然性的证明是最为彻底、普遍而有效的证明。只有真理性的东西才能为证明提供坚实可靠的基础,并作为最后的辩护根据。能够从教证的真理基础上必然性地引导出义学的法式,也就同时为法式之目的决定性提供了真实的证明。

完整的合目的性可以显化为如所有性、尽所有性地合目的性的能动过程(如所有性是指如其本来的存在性,尽所有性是指成立各种层面的差别性真实和道理),对这个过程的合目的性的法式建构随之成为一个动态化的论证和检验过程,一个建构(诠释)——教证——理证之确证——再确证的论证反馈过程。教证之为“合”,理证之为“开”,再确证为二者之融贯。开合性、融贯性与如所有性、尽所有性具有同等的完整性意义。于是,佛教义学法式的合理化建构成为一个论证与辩护的双重“如所有性”、“尽所有性”的完整性过程。

在完整性的建构和论证的过程中,教证和理证都作为确证的内核要素渗透和贯穿在建构方法之内。教理融贯的反馈机制使义学法式的构建包含着论证——否定——纠拨的辩证过程,遵循这种完整观所摄的合目的论证路线,在教证和理证相互融贯而确证的地方,便有义学诠释的胜解产生———反过来证成构建过程的合理和义学法式的合理性,证明合理化的法式建构过程就是法式合目的性意涵之所开显。

如果说教证为义学的构建提供基础性(合)的支持,那么,理证则是检验义学作为经教的扩展性和周延性(开)的必要条件,教证和理证的完整化整合就是义学合理性之可能性的充要条件,其充要性要能够在“尽所有性”与“如所有性”的融贯中得到证明。

佛教义学的完整法式是合理化论证过程所生成和确定的法式,这种论证“逻辑”所确立的法式实质是佛教的完整性所摄的法式,即义学法式以完整性为本质特征,含摄开合性与融贯性,或者尽所有性与如所有性。佛教完整性的总持,使得法式构建具有整体佛教的视野,汇聚了全体佛教的支撑背景,教证和理证的相互发明,融贯了最大的开放性方便和合目的性的意趣,使义学完整法式既是教本的,也是善本的,而秉有“如实知见”的完整合目的性。

2、佛教义学作为诠释学

义学合理性的要求决定了佛教义学本质上是一门诠释学。在义学诠释学的视域里,佛教的教法是诠释总摄之学———佛陀之言教是对通达胜义境界的诠显(佛教义学作为佛等说,是对佛陀言教的随顺诠解)。而当言教问题成为诠释问题时,度化关系就变成教诠学诠、能诠所诠之间的关系问题。那么,佛教义学的合理性就是学诠对教诠、能诠对所诠的的如实把握和证知。整个诠释学展开的框架体系,也就成为佛教义学的必要前提和开端———使得圣道可以从学修因位上建立起来。

对前诠释关系的生存论界域的反思是诠释合法性的必要前提。实际上,诠解总是和诠释主体的生存态密切相关的。诠释的意义总是要在某种存在境域里呈显,生存性的分野造成诠释和理解的区隔甚或对峙,使诠释呈现出迥别的意涵。可以说,诠解就是一种存在方式。因此,诠释学的存在论研究,不仅必须、而且必要。

佛教义学和世俗知识学最大的不同,在于与圣道实践的高度相关性。究实言之,佛教义学是有关转依实践的生命之学。如果把转依成佛的合目的实践看做义学的本质———那么修道证真的“教理行果”的内部结构就内在地成为佛教义学的诠释构架。

在佛教义学的诠释关系中,教度者依果起行,以行显理,籍理施教———果地学总摄行、理、教;所度者依教解理,以理导行,籍行证果———教诠学总摄理、行、果。可见,教度者和所度者境界的落差是诠解和修证的前提。这种差异性在诠释学中可以以界别果地差异之位域———本位、教位、学位来表征。其中,本位表征教度者本然、自在存在态,摄法身、无为法,是根本智所行境界;教位表征教度者为他的存在态,摄报、应身,报、应土,有为法教,是后得无分别智所行境界;学位表征所度者的存在态,为应身施教作业所感现的众生境界。

这样,本位域、教位域和学位域的安立,就以敞开的义学视野,把度化者和被度化者统统置入了生存的历史境域之中,从诠释主体间存在性的规限上来更深一步地考察义学诠释的意义呈显方式——教理行果的义学诠释关系也就得以在这个前提下展开。

三位的引入为教理诠释安立了一个行果的存在论的平台。从教位看,度化关系可划分为能度与所度关系,教位为能度,学位为所度。教位能度又包含能诠与所诠,能诠是智慧方便力,可以以行和果之一分表诠。所诠是教——行与果所对之教理之境,包括诸佛和圣者所开示的全部身口意教法,即佛之教理行果的全部教乘(又可展开为境行果)。从学位看,学修实践可以概括为能学——所学关系。能学者,是学位众生依善根力所发起的信愿行,其与教位的相应表现为信受奉持、如理的闻思修证;所学者,为缘于教位能度之所诠,是学位所领解的佛法。

三位境域维度的诠释框架,标定了生存性差异对诠释主体能认识的根本格制、在认识论上所形成的不同诠说方式的划界。而对不同语法诠说体系的界别,又使诠释的意义被划分和呈显为本位意义、教位意义和学位意义,三者分别相应于不同的真实境界。

本位说———直指实相,不假方便,开显离言胜义谛之真实有。

教位说———以权说为性。有与本位学位的双重相关性(依于本位,随顺学位)而能权说实相,有引导之方便。圣者教位所诠为依言胜义谛。

学位说———学位众生境界,所执(或杂染)为性,实相不显,乃言教之世俗谛相。

语言在不同位域,表达不同的位性———位说的实质是以生存界域的差异为言诠域划界,使名言与位性具有同一关系。所有诠说都依于位性,以位性为言诠的语法规定者。

位性是诠说合法性的要求。在义学的诠释关系中,增加“位”的维度,使所诠意义相关于、不离于位域:一者,可以有效地甄别诠释立场,对自身视域保持检视反省;二者,以更加善巧的位诠释策略,如实而充分地呈显佛教真实意趣。

能度化者和所度化者的生存隔离,必然导致能度者和所度者在立场、观念、方法、语言上的根本差异。佛教诠释表面上是认识问题,实际上其深层则关涉认识者的整体生命实践。本位、教位、学位的安立,把义学活动安置在三位视域上展开,是把对生存先在性差异的自觉作为诠释的开端,把生存论差异作为佛教认识论的前提和实践论的标尺,这就把义学诠释推进到了教—理—行—果的存在论深度。

位的隔离形成不可跨越的认知距离,造成教位能度之所诠和学位所学之所诠的不可通约———以凡夫位诠说圣道本身就是一个悖论。这个内在矛盾解决的根本在于通过诠释本身打破位障,跨越能度之能诠和所学之能诠(即诠释主体)在教位与学位上生存论的鸿沟,实现诠释视域的重合。佛教义学的诠释活动与朝向成佛目的的位转依过程实为同一过程。

3、佛教义学法式的教证分析

1)《法华经》作为教总相教

在作为佛陀的第三期了义教法的《法华经》中,佛陀普为发趣一切众生,令其趋于佛道,开方便门,示真实相,宣唱本怀,开显了一代时教的实相,对全体圣教的根本意趣作出了战略性和终极性的诠释说明,并以一佛乘融摄诸经而成众之妙,被誉为“经中之王”。《法华经》作为教总相教,[1]其对全体佛教的完整性诠释,是破执疑、断争讼,如实知见佛教本来面目,把握圣教意趣和根本性质的基本指南。从佛教义学的角度看,《法华经》所安立的法式,也是佛教义学的根本法式,其纲领性指导意义为学修一切经教的基本立足之处,是佛教义学建构的基础与根本指导原则,偏离《法华经》教诠法式的总摄性,就不能对经教做出正确的理解和判摄。

为了探究清楚佛教义学作为诠释学的思想原则,我们以《法华经》为例,来领解佛教是如何对自身进行诠释的,从中探寻建构佛教义学的方向和思路以及义学法式的可能样态。

佛陀教法,教摄理,理摄行,行摄果,果摄教。故教诠法式可以总摄理诠、行诠、果诠法式。本文只述及作为教总相教的《法华经》对“法华法式”的教证,以例示佛教全体对完整法式的教证。

2)法华法式与达目的性之教证

方便品是统摄《法华经》全经的总纲。在方便品中,佛陀表露了本怀意趣:“诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世———诸佛世尊,欲令众生开佛知见、使得清净故,出现于世;欲示众生佛之知见故,出现于世;欲令众生悟佛知见故,出现于世;欲令众生入佛知见道故,出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”“诸佛如来但教化菩萨,诸有所作,常为一事,唯以佛之知见示悟众生”。[2]这表达了三层含义。一者,佛陀出世实为一大事因缘,其出世说法是为成就众生得“佛知见”之目的。故佛陀法教,为实相目的所摄,故可以实相目的论论之。二者,全体佛教在本怀意趣上共有一个目标,其合目的性使佛教构成为一个完整整体。三者,“佛知见”是以令“开”“示”“悟”“入”的完整方式进入的。“入佛知见”的总体目的论奠定了《法华经》作为教之总相教的地位,其教诠法式也因此具有贯穿一切境(理)行果的普遍性意义。

佛知见即理境,对境的诠显或修证就是行(教诠是教度行,学诠是解悟行,学诠以教诠为依),对境的证入、得佛知见为果。教则总摄境(理)、行、果,教之开显、教之所诠为境(理)、行、果。教、理、行、果之总要佛教,也即是以因果原理诠显佛教。

法华教法,有两重境行果的诠显。第一重境行果是佛陀以自身行、果为能诠,居教位对学位众生所诠之教理系统,此亦是第二重境行果之境(理)。从方便品到化城喻品为所诠之境,法师品和宝塔品为所诠之行与果。

第二重境行果,是真实的能度所度的关系,即包括能度的境行果实践,也包括所度的境行果实践。在能度的境行果中,果是本位的法身,行的主体是教位报身,这二者是学位显现之所依。境即是法所诠之境行果。第一重诠法作为第二重诠法的环节存在于第二重诠法中,并作为第二重境行果的所缘,在第二重诠法的对治中得到扬弃。而遣除对第一重境行果之执,使迹门之境行果之教又归入成就法身之方便。第二重诠法,从方便品到持品为境,安乐品和地涌品诠行,从寿量品到普门品诠果之实相。第一重为“开”境行果之方便,第二重才为“示”境行果之真实。

境行果的诠显方式,即教诠、理诠、行诠、果诠法式,其为“法华法式”。

一乘三乘之辩,是《法华经》之境学,为方便品所诠显。

“如来但以一佛乘故,为众生说法,无有余乘,若二、若三。”“汝等当一心信解受持佛语。诸佛如来言无虚妄,无有余乘,唯一佛乘。”[3]———教理上的佛知见是“一佛乘”。

“如此皆为得一佛乘”,“如来但以一佛乘故,为众生说法”。 令众生得一乘之佛知见,是佛陀出世说法的根本目的。即 “十方佛土中,唯有一乘法,无二亦无三,除佛方便说。”[4]——一乘是诸佛说法的唯一目的。

“诸佛以方便力,于一佛乘分别说三。”[5]———“三乘”为目的因,是一乘意义上的方便,即这个“三乘” 意趣是“于一说三”之“三乘”。

在多处此等的宣示中,可观察到佛陀说法采用的是“唯有一乘,无二无三,于一说三”这样一个教诠法式,可称“法华法式”,而 开“三乘”,示“一乘”,显法华之境。

“唯有一乘”——一乘就是佛乘,是佛陀教法的教实相。诸佛讲法,一相一味,而或二或三,皆为方便施设。机宜有差别,所受有差别,但教趣平等无别,其究竟的旨归——即一佛乘。一乘意趣是三乘方便的最终目的,意趣是一,果是一且能容受一切三乘善法,摄一切善法尽。

“于一说三”———佛乘实法难诠难解,诸佛观机逗教,设权巧方便法门,为一佛乘而开三乘,宣说声闻、缘觉、菩萨乘。一乘在佛教中拥有最高、全盘、统一的解释权。一乘是三乘的根据,一乘为体、为性,三乘非实在,为用、为相,一乘三乘合为一体。

“无二无三”———凡夫执着心无以悟解甚深教趣,“唯有一乘”之实相意趣、“于一说三”之教度方便,在凡夫位上变成了与一乘相割裂的、实体化的、所执性的三乘和二乘。究实而言,一乘之外的三乘是根本没有的。“无二无三”是对障蔽一乘真实性的凡夫妄情的对治。通过对治,使凡夫证入“唯有一乘”的佛知见。

在法华法式之教诠下,理境具体被诠解为三法:真实性之一乘、缘起性之“三乘”和所执性之三乘;或者说,理诠法式为真实性、缘起性和所执性。

从“因”到“果”的随顺性即合目的性。从因转到果,是因之行———行是境之行,果是行之果。《法华经》作为教总相,以教摄理,也以教摄行果。教之总摄,在理为教理,在行为教行,在果为教果。教诠总摄了从理境到行果之诠显过程,即从“三乘”境因到“一乘” 境果的转化方式。境(理)之教诠,即转入行;行之教诠,即转入果。行即理之诠, 果即行之诠, 理即果之诠。依于理诠法式,教诠法式转化为行诠法式,引导果地转依。果能证行诠的合目的性,也即能证教诠的合目的性。法华法式的合目的性要能通过行果得到教证,这要在境行果的转化过程中进行考察和得到说明。

法师品和宝塔品分别是教诠所诠显的境之行、果,也是学诠活动的行和果。

行诠法式在法师品中表为三轨行法,即如来座、如来衣、如来室。如来衣喻堪忍第一义不动,不为外境引转,超越有相行(如读诵书写之外行)。如来座喻内在受持安身心于空境,开显观空无相之内行。如来室喻广大慈悲,以引导一乘菩萨行。

行位上的三轨教诠法式摄三方便力———开显力、对治力和引导力,能开示无相行上之权法,使五种外行转化为如来事,是自化化他、法器可成之胜妙因。

学诠依于“法法师”(《法华经》之教诠),安住教诠法式的“如来秘要之藏”,就是与如来“共宿”( 学诠随顺教诠共享同一法式),即为如来所摄受、(手摩其头)加持(护念、衣覆),能培植出善根力——开显力、对治力和引导力,以超越物态化教相,悟解圣教教理行果的权实之辨,如实深契法华妙理。由解起行,以三轨行法引导闻思修,妙行一乘之行,即入开发闻慧思慧修慧、成就“人法师”之道。最终,圆满菩提智慧,从别别教乘归趣一乘实相,成就一乘佛果。

行轨为道。三轨行法是“人法师”成佛的真实福田,其之于成佛的必然性,有如经喻中见“湿土”而知“水近”。

佛的三身有法身本位身,报身教位身,化身学位身。宝塔品中,以从地涌出,喻法身甚深,以宝塔严饰喻报身万德庄严尊胜,以神变喻化身土不可得。分座分身、三变净土、移诸天人的神变,是“接众处空”的教位方便力,导引众生处处离学位身土执,打破过去现在、生死涅槃、净土秽土分别之相,引导悟入本位之佛佛平等,生死涅槃、净土秽土平等。在此,仍然采用的是融贯位的开显(三平等)、引导(喻说)、对治(神变)诠法。

佛的三身之变现,是为了导利众生,从秽转净的目的(三变净土之喻),而达成的方式是通过对治染净分别心而开显净秽不二,实现净秽转依。这种诠法是不落染净两边之中道(住空说法喻),清净无染故能开塔见佛、开权显实,亲见塔中如来全身(喻佛陀本来面目、圣教本怀意趣)。

融贯真俗、无碍开合、任运自在、向空性开放的法华教诠,使开显、引导、对治的完整力用具有殊胜的转化力量:不仅三周讲法使上下中根弟子、有学无学得到授记,更有提婆达多、龙女的成佛,这都喻示着教诠目的实现的必然性和圆满性。

第二重诠法把诸佛众生看做度化与被度化的一体,展现了佛陀度生、众生依法华教而成就的全景图。第一重诠法分别在教位、学位内部展开,第二重诠法在三位间展开。第二重教诠法中教位为行位,本位为果位;学诠法中学位为行位,本位为果位。

第二重诠法将第一重诠法之行(法师品)与果(宝塔品)收摄在第二重诠法中作为其境,从本位到境(第一重境行果)为教诠———从果德之体发用,教理知见源于果地境界;从境到本位为学诠———众生如理熏修成就佛果。这样,佛陀的教法、教理的流出弘传也看做实现成就涅槃目的的对治、修集历程。

学位活动作为教位活动的一个环节,学诠关系被包含在教诠关系中,学位之行摄在教位之行中,学位之果归入本位之果。

安乐行品诠显行的完整性。安乐基本义是无危险而身安,无忧恼而心乐,引申大乐,与涅槃义合;乃从果立名。

安乐慈悲之行作为完整正行,在对治位,行无所得,无行可行,而止于行,为“戒”性行;在引导位,行不行之行,行于非行,为“定”性行;在开显位,观待真实,了知非行即行,行无分别,行无所行,为“慧”性行。

在无相行上讲有相行,为“开”权;从有相行导入无相行,为“示”实(合)。有相行和无相行的非一非异,为“悟”(融贯)权实不二。行归于实为“入”。

在寿量品,以完整三身之辨,示身之实相。佛陀久远成佛,成就本位的法身,为度众生,从体发用,于教位以报身果德施设教化,显现于学位以化身,于实无灭度唱有灭度,令众生入法身智。

学诠为教诠所摄,是完整度化关系所必不可少的环节,众生成佛的目的就包含在佛陀度生的本愿中,也是佛陀说法引导世间的唯一目的。众生无尽,杂染无尽,佛陀度生的伟业就永不会完结,故佛陀的化身虽有随因缘生灭之变现,但报身寿量无尽无止,且永不灭度。

另外,无论迹门的三周讲法——一切二乘、三乘行人,还是本门历代行者,凡受持法华,无不得授记、证果。这是对法华法式的达目的性例证。龙女闻法华转女成男,提婆达多的修持成就,更是表明法华法式达目的性的充分性。佛陀不为五千人开演,简别非一乘种姓者,皆不能受持法华,则反证法华法式是成佛的必要条件。

由上可知,《法华经》是以法华法式教诠和论证了入佛知见的合目的性,其教证过程是按照境行果的方式组织的,即法华法式为经中两重境行果的教说所证知。

《法华经》之为如来全身舍利———于理,权实具足;于智,方便力完备,而理智圆满。能以“自在神力”,演“甚深之事”,“破一切不善之暗”,全在于其“一切如来秘要之藏”的完整教诠的法华法式。

《法华经》以法华法式作为教诠法式,在法式的完整性观照下,一乘意趣摄一切经教,使所有的教乘都在一乘意义上相贯通,全体佛教也由此而成为一个完整整体。这样,别乘的熏习都旁熏增长一乘善根势力,回向一乘佛果,成为佛乘的前方便。这就是法华经成就众善之善之精妙所在———故《法华经》可谓是“得道处”,“转法轮处,入涅槃处,能出生一切阿耨多罗三藐三菩提处”。

4、决定达目的性之理证

1)“法华法式”的诠释学意义

把“唯有一乘,无二无三,于一说三”的法华法式,置入义学诠释框架,进行位相化理解,法华法式便会显现出其本位说、教位说、学位说的性质。

位性的语言杠杆作用,使 “有”、“无”、“说”、“一”、“三”等一系列名言诠说的含义,在教位、学位、本位上皆有不同,法式也就作为位说的不同含义而得以更加如法的诠解。

“唯有一乘”作为本位说———“一乘”表无为法,即教实相,是本然性的“是”;“唯” 表绝对、终极、真实义;“有”表实有、胜义有;“唯有一乘”表开显法门:惟“一乘”为真实存在,是绝对意义的实有,具本源性地位。在这个语式中,一乘的本位性,剥落了言诠安立性,仅可作指称真实的离言法性理解。

“无二无三”作为学位说———“二”“三”是遍计执意义的“二乘”“三乘”实体,是本位“一乘”在学位的显化相。换言之,是“是”之所“在”。“无”表去存在,即二乘三乘是没有真实性的幻相,意在对治二乘三乘之实执。

“于一说三”作为教位说———“一”为教说目标之“一乘”,“于”表依,即根据,“说”表开演、安立。“三”是与实相关联的缘起有之“三乘”。“于一说三”表引导法门,通过缘起性“三乘” 把“一乘”传达和显现给学位(成为学位之三乘)。

法华法式内生于境行果之教诠,境行果又皆从法华教诠开出,使法华法式不仅仅包含教诠,也含摄理诠、行诠和果诠。教诠法式在境为理诠法式———真实性一乘、缘起性三乘、所执性三乘;在行为行诠法式———开显、引导、对治;在果为果诠法式———本位、教位、学位。教诠对理诠、行诠、果诠之统摄性,使它们都带有“教”的特色,具有与教诠之同构性。

实际上,本位是不可说境界,“唯有一乘”的本位说为教位以开显性能诠,诠指实相之本位性,非有如能诠“唯有一乘”之名为所诠的本位。同理,真正的教位也非可诠显境界,“于一说三”教位说为教位的假安立,诠显教法之引导性意义。而二乘三乘则为学位所行境界,“无二无三”学位说作为对治性能诠,遮遣学位性之实执。

2)决定达目的性之证

所谓决定达目的性,就是要能够建立起原因和目的的确定联系,并以可靠的方法为这种确定性的获得作出保证。然而,凡夫对本位、教位佛教的理解都是从学位发出和落在学位进行的。清净性的本位、教位和杂染性的学位间的鸿沟,在(言诠性的)教位所开示的通达本位非安立谛的教乘,在学位上被凡夫的执障领受为分别心所摄的实执性的教法。本位“一乘”之“是”在学位变成“三乘”执化之“在”。而学位三乘绝非教位“三乘”,更非本位一乘。本位一乘知见在凡夫位绝然不可得。凡夫学位根本无法建立起本位真实,又如何能够在学位上还原和指示出达成佛意目的的必然性的路径?

虽然,从认识论的角度,一乘不是学位所能够当下给予的,但其也并非是完全外在于学位的他者。按照唯识无境道理,一切诸法唯是一心所造,绝没有离开心识的外境,一乘、三乘皆是心识的功能、心识的作用,认知的阻碍只是由于认知者内种子的杂染性而造成。实相无相,只为无漏善根所缘,染根则障覆、遮蔽真实。入佛知见、证得实相之果,要依于内识的清净无漏的善根种子。所以,能否具有达目的的必然决定性就端赖这种由种子染净性质所决定的内在因性。那么,从实践论的角度,通过改造认知者的内种生态,就有可能打破位域认知的不可通约性。由三乘趣入一乘涅槃目的,也无非是改造内识而亲证真实的结果。

在行的意义上,“于一说三”的教位法,把对无漏种所缘之本位境界———“唯有一乘”,等流到学位,形成学位的“无二无三”正闻熏习种子。其势力作用,无论是反向的对治力———对杂染种子势力之损减,还是正向的开显力———对清净种子势力之增胜,抑或是从杂染法到清净法的引导力,都能找到从“在”到“是”的达目的路径的确定性。

凡夫位的三乘行法虽然性属有漏,但随顺法华诠法却有出世间的引导性。按照唯识学的旁熏原理,有漏善熏习不仅能熏长自类善种子势力,熏减非善种子势力,还能旁熏菩提道无漏清净种子,助令其势力增胜成熟乃至发生现行,而令凡夫证入菩萨见道位。

旁熏实质是胜义善的引导法,它以正闻熏习力,引发上位善根种子成熟,不断打开更加清净的认识境界,直至胜义真实完全被证知而开显。当内识完全被无漏的清净性所摄,佛之知见就能为心识所通达,本位之“一乘”就能获得如实的认知。有漏善引发无漏善的熏生机制,指明了这种依于法华行诠而转依于清净法的必然性,和证入涅槃实相的决定达目的性。

从本位之“是”的认识论转到学位之“在”的实践论,似乎是把“是”的问题搁置起来,变成在“在”的层面如何“做”的问题。但《法华经》的教诠法式所包含三个向度的融贯性力用———始终在“在”与“是”之间始终保持张力———事实上,“在”为“是”之引导所摄,“在”之对治为“是” 之开显开辟道路。使法华法式所摄的行法,不仅对杂染种子进行对治以破杂染障,对清净种子有所开显以亲证真实,并且从善根的一体关联性上,不断扬弃、脱落掉一切所执性,引导有漏种向无漏种转依。最终,“是”之本位目的以位域的融合方式而决定性地达成。

概言之,法华法式所摄持的是一个完整性的行法———有依于教位的融贯性,既广开契应一切学位之众生根基,又能随顺合归本位真实境界。其周遍融贯的引导性行诠,从能认识方面,即依于正闻熏习力,不断转舍杂染,转得清净,能把这种开合性推至究竟:针对染根系统充分无余的对治,能断尽一切杂染业种,“无二无三”地遣除学位因地一切所执性障蔽;其成熟增长一切善法,能以同类相引法则不断引发更高级别更胜义之善。与之相应,所认识上发生的转依过程,即依于缘起性,转舍所执性,转得真实性,最终显明“于一说三”背后“唯有一乘” 之意趣,在无漏善种层面彻底开显本位实相。

5、完整达目的性之融贯证

合理性的最高级别是完整合目的性,了义的义学教法不仅能够导致认识圣道性,而且要完整如实地认识圣道,即如所有性、尽所有性地认识圣道。这体现在诠释方式的开合性和融贯性方面,要求开而能合、合而能开之融贯性。完整合目的性要在开与合之融贯性上得到证明。

“开”把自己外化为他者,“合”把与自己相异的他者包含在自身中。而有能力合而能开———把合为自身中的他者,外化出去,是尽所有性;开而能合————把外化为他者的所开,收摄回自身,是如所有性。

融贯的开合性是如所有、尽所有的完整性。 “一”的同一性包含了无量“三”的差异性,“一”的必然性的获得以“三”的充分缘起性的方式,即以无限性、多样性和常一性相统一的方式达成。“开”具自在性,“合”具必然性。尽所有性是融贯之“开”,具自在合目的性,如所有性是融贯之“合”,具必然合目的性。因而合目的性之必然是自在的必然,合目的性之自在又是必然性的自在———这种诠法就显示了一种殊胜的清净无染、圆满自足的任运无碍的方便力。

开合性表现为过程性,“开”与“合”之融贯证就是一个过程性证明。教证为“合”———回到佛陀本怀意趣为宗依,理证为“开”———契理应机是其原则,融贯二者为过程性之行证。行法融贯境(教理)与果,使得合目的性之证成为教理行果的融贯性证明。

1)完整达目的性之教证

《法华经》譬喻品中有为实施权、即权即实、舍权归实,开权显实之四种权实教法,分别以火宅喻、药草喻、化城喻、穷子喻之四喻诠表。在四喻中,法华教诠法式拓展为“唯有一乘,于一说三(摄会三归一),无二无三(摄有二有三)”以表教法之融贯开合性:

本位一乘之难解难入,为“示”以一乘实相,佛陀于教位为实施权,“于一说三”,“开”为学位三乘之权巧方便,即权即实,“有二有三”。众生“悟”解三乘既是一乘之显现同时又是一乘之障蔽,而开启三乘以楔出楔的楔用,开权显实,“无二无三”,就能把三乘之道法方便,随顺本怀,“会三归一”, 最终“入”于本位一乘。

火宅喻为实施权, 诠“于一说三”之能“开”:以大白牛车喻一乘,三车喻三乘,表体用关系。从本发用,把一乘之体权施为三乘。三乘为权,权之楔用,在于能出离火宅,得见一乘之实。即一乘之体,开三车之楔用。童子所“乘”(执取)的三车,实为长者之大白牛车。

药草喻即权即实,诠从“唯有一乘”到“有二有三”之所“开”: 普雨喻一乘,三草二木所秉之雨喻二乘三乘,表总别关系。别相为种种有相,总相则一相无相。一雨无私,三草二木随分受润。总相不碍亦不异别相,三草二木所秉之雨源于且实为普润之一雨,一雨之外并无他雨。喻三乘自一乘开出。一乘化现为三乘,三乘是一乘总相之别相,三乘之外别无一乘。

化城喻舍权归实,诠“会三归一”之能“合”:以化城喻三乘,以宝所喻一乘,表因果关系。道途中的化城,虽无实性,但有引导趣入之楔用。喻幻有的三乘是道途中的接引权便,不为究竟。一乘假借三乘,又要超越三乘。不断对治消解三乘之执,回小向大,以新楔出掉旧楔,离舍化城。便能最终入于宝所。

穷子喻开权显实,诠从“无二无三”到“唯有一乘”之所“合”。 富家子身份喻一乘,杂役义子等喻二乘三乘,表性相关系。相不离性,相的本质是性,喻有从相溯源、归本于性之义。长者为穷子所设种种殊异角色,皆为令其认取真实身份之权便。权的意义、权的作用在于显实,唯破执方能显实,当逐一剥除角色外相,真实身份显露,才知穷子富子不二一如。

行法之合目的性就体现于其开合的融贯性上。从能开合到所开合即为行法。从能开合看,火宅喻“于一说三”和化城喻“会三归一”,喻示一乘廓然平等、一相一味,三乘与一乘相入相即。从所开合看,药草喻从“有”边(“有二有三”)融贯三乘和一乘(“唯有一乘”),不异不碍,三乘当体即是一乘;穷子喻从“无”边(“无二无三”)融贯三乘和一乘(“唯有一乘”),不一不离,三乘遮蔽一乘。可见,法华法式的行法,使一乘到三乘是合而能开的融贯之开,三乘到一乘是开而能合的融贯之合,一乘的目的是以与三乘融贯的方式达成。

“开示悟入”作为沟通能开合与所开合之行法,其行法过程能展现出一乘和三乘种种权实之辩:即能开——体用,所开——总别,能合——因果,所合——性相,而法华行诠的开合性把一乘和三乘之体用、性相、总别、因果充分地融合起来。也即是说,一乘和三乘的体用、性相、总别、因果关系在法华法式的行诠中是融贯性的开合关系。一乘实相其为性、为体、为总相、为果的本原性,在法华行法中,尽在由法华法式所开的权实关系中为权便三乘之相、之用、之别相、之因所诠显。“无数诸法门,其实为一乘”,“虽示种种道,其实为佛乘。”[6]体用、性相、总别、因果,使三乘从不同法门阐发一乘,尽显开一切方便之广大;三乘又是一乘的不同表现形态,不异如其本然之性。三乘与一乘构成有差别的同一,故具开而能合、合而能开之融贯性。

由此,通过三乘因到达一乘果的合目的性得到教证。即一乘的目的通过三乘因的完整诠法能够合目的地达成。

2)完整达目的性之理证

佛教真理具有自内证成的融贯合目的性。所谓融贯合目的性,是指作为目的的结果预先就潜藏在开端的原因中,这样,合目的性就在因果之间建立起了可靠的通道。当结果无非就是回复初始的原因自身,目的的实现无疑就具有一种内在的必然性。从合目的性的理证切入,证明法式为合目的性的自因、目的因,就证明了行法的因果合目的性。

“唯有一乘”的教示意味“一乘”的目的性贯穿于教诠逻辑的始终,使教诠逻辑所规导的度化本质地成为融贯开合性的“合”目的过程。

在本位,一乘作为无为法,非安立谛,自在一如地安住于自身,超绝一切言诠分别,以无待、无相、无为的方式保有自己,不可描摹指称,亦不可思。“唯有一乘”表一乘住于自身关系。———即“我是我”。“我”是绝待的自我(无自性性)。

本位说“唯有一乘”是一切教乘的根本所依,但这个一乘实相为非安立谛,难信难解,并不能直接开显。“于一说三”的教位说之安立,不离一乘意趣而广开方便门演三乘权教,意在引导学位回返证入本位一乘之实相。这样,在教诠和学诠的和合运动中,一乘“走出”自位,映现到他位,使“我是我”成为一个完整的自位他位间融贯开合的合目的过程。

在教位,“唯有一乘”超越自身,映现为“于一说三”,把自己外化为多元的缘起性“三乘”,但“三乘”并不是异己存在,而是在“于一说三”中为一乘所摄的“我所”。“于一说三”自为且为他,统合诸乘,要求“二乘”“三乘”对一乘这个教实相———最高真理的绝对的顺应。“一”分化、开出异在的“三”,而又把这种差异包含在自身之内———使“我不离非我”,一乘以有相的形式而显现。从另一面看,“非我不离我”又通达“会三归一”,使“于一说三”内摄“会三归一”义。

在学位,“于一说三”化现为“有二有三”,“会三归一”则化现为“无二无三”。而“唯有一乘”仿佛“绝对的命令”,一乘的目的性有权扬弃所执性三乘———把脱离一乘而存在的三乘改变为“我所”。这就是“无二无三”对“有二有三”之扬弃过程。随顺教诠法式,在三乘的对治运动中发见一乘,引导到一乘,遣除三乘幻相对一乘的遮蔽,使“三”“合”于“一”,回归于“一”自身。———即“非我是我”。

融贯开合的法华教法即从一乘目的出发,最后回复到一乘。其“一乘是一乘”,“我是我”的诠释逻辑,经过教诠的辩证过程的重申和确认,表达的是统摄、融通、消解了诸乘差异的同一关系。

“唯有一乘”外化于教位和学位,才确立起自己的本源性地位。通过教位的融贯、学位的随顺,返归回复一乘,“合”于实相开显的目的。

其实,一乘遍在于三位,三位只是用不同方式诠说同一个东西。———在本位,非安立谛的“唯有一乘”,是无为法的教实相,仅存在于自身关系中。在教位,“唯有一乘”映射为“于一说三”,以任运随缘的方式持有并显示自己,并构成“于一说三”的本质方面和目的意趣。在学位,通过“无二无三”而开显、宣示自己的“绝对命令”和信愿。“唯有一乘”正是以这种种各异的形态作为目的的原因而在三位潜藏。

这样,“唯有一乘”——“于一说三”——“无二无三”只不过是同一个东西的三个称法。现身的方式不同,实质是同一。

本质上,“唯有一乘”摄“于一说三”和“无二无三”,“唯有一乘”就含藏在“于一说三”和“无二无三”中,故法华法式的教诠活动能够作为原因的结果(自因)回复自己。一乘目的的确证也就成为一种必然,而且是任运自在的必然。

这个关系正好是为从“唯有一乘”到“于一说三”,再从“无二无三”到“唯有一乘”的开合性过程所揭示。从本位到教位再到学位,即从“唯有一乘”到“于一说三”再到“有二有三”的下化一路,圣道性不断降维,为“开”之教诠法;从学位到教位再到本位,即从“无二无三”到“会三归一”再到“唯有一乘”的上度一路,圣道性不断升维,为“合”之教诠法。合之能开,开之能合,到达证知“一”之目的的合目的性就在于实现这个结果的根据不是偶然的外在原因,而是结果自身(“唯有一乘”)。法华法式以潜在的结果作为目的因,其达目的性无疑既具有内在必然性的如所有性,又具有随缘任运度化的尽所有性。

一乘是绝对的真理(教理),别的一切就只能是相对的真理;一乘是绝对的目的,别的一切只能是达成目的的手段,只具有工具性意义。“于一说三”中的教位性“三乘”,是作为方便施设的一乘的“三乘”,本质属于一乘。与一乘相割裂的、外在化、实执化的学位性三乘是根本没有的,“无二无三”就是要在“于一说三”上纠拨“三乘”的种种异化、物化态,对治对“三乘”的一切所执化取向,取消三乘化的实执。

3)完整达目的性之行证

依教言,佛教行法,为体现言教总体度化关系的“开示悟入”,其为教位所摄,而具融贯性。

“开示”为教诠———以“于一说三”摄“会三归一”,在其上证明融贯的开合性,是为教诠之行证;“悟入”为学诠———以“会三归一” 摄“于一说三”,在其上证明融贯的开合性,是为学诠之行证。略释如下:

一者,教诠行证。“于一说三”的教诠是一个以楔出楔的策略,即以有分别的方式除遣分别性,能针对学位的根机,安立三乘的权教作为楔用,随宜对治凡夫分别执,而显发一乘。据其对法华法式相摄的行诠力用,可由之证知其行诠法式的合目的性。

“于一说三”确立了“三乘”从一乘“开”出,“三乘”之楔对凡夫认知一乘之执障有着当即之对治功用,但凡夫执楔为实,“于一说三”所摄的、教位性的“三乘”之楔在学位被执取为物态化的“有二有三”式三乘。这种学位执的三乘不具教位性之“于一说三”式“三乘”与一乘的融通性,导致一乘被遮蔽,楔成为执。这是三乘教所带来的消极方面。

真正遣除分别执,开而能合,需要在“三乘”的同一关系上自我否定。“于一说三”的“以楔出楔”要表现为一个“无二无三”内摄“有二有三”的自我对治性的否定,即以新楔“无三”舍离、否弃旧楔“三”。“无三”的反说,是对正说“三”的彻底否定,但其作为出“三”之新楔,否定的只是“三”的自性,并不否定和取消其过程性的对治作用。“无三”本身也无自性,也要在下一环节被进一步否定掉:对新楔的执取永远要被更新的楔出掉。把这样的过程无限开展下去,“有二有三”就永远是有待“无二无三”克服和扬弃的对象。

教位的以楔出楔过程与“三”的“生无性”原理相应。[7]本质地讲,“三”自身的存在性就是其不断自我否定的生灭过程。这个过程不仅是一个对治的过程,同时还把自己作成了一个“唯有一乘”的开显过程。即“于一说三”的以楔出楔行法是一个引导对治和开显的过程。

按照唯识学的三性三无性原理,“生无性”以“胜义无自性”为性,即诸法生灭需要有一个不生不灭的真如“本体”以成就其生灭。“三”的否定运动背后也要有一个以隐秘相摄持“三”的 “一”。 “一”构成“三”的运动目的,使对治运动有一个恒定的向心指向,而非散漫无归。凡夫在智慧未生起前,未能与“一”相应,总是在“于一说三”上攀援执着,不能归向这个“一”。“无二无三”的对治作用,每一次都把凡夫从对“三”的增益损减上拉回到“会三归一”,并在“于一说三”的缘起性上重新定位。

心识系统所具善根和染根为互克关系,每一次对治,凡夫心识的染根势力都被减弱,善根势力得到增长,对“三”的执取有所减低,对“一”的相应有所增强。众生有无边的杂染执着,佛陀便以“于一说三”教法从“一乘”中“开”出无量的“三乘”对治法,无量“三”之久久熏习、常常对治,使凡夫能够自觉地随顺“三”的引导过程,即不断地正闻熏习,如理作意,法随法行,最终必将转断一切杂染无明、转舍有漏善,引发无漏智慧,开显并证入一乘,“合”归“一”的实相。

“一”作为本质的实相“常常时、恒恒时”地以恒常不变的方式贯穿于“于一说三”的引导运动中。“于一说三”所引导的结果就是对“一”这个法性实相的开显。“一”之所“开”的“三”,又复归于“三”所“合”的“一”。而“一”本来就以融贯的方式不离于“三”,是“一”作为普遍本质的向心力(所缘缘)引起了“三”的对治运动,即 “无二无三”的去非本质性存在的运动。当“于一说三”能够在“三”的否定性的对治过程中,转回到作为“一”的自身,肯定和开显出这个自身本质性的存在时,引导的目的性就得到必然的实现。

可见,“于一说三”把为一乘目的所摄的引导过程变成通过对治而开显的三重过程,即把一乘实相的开显和三乘实执的扬弃变成为同一个过程,使一乘的目的以完整的方式达到。这个开显、对治的完整化引导过程,使三乘的一乘本质的达成,显现为一种决定性的必然。这种必然也就是法华法式行诠力用“开而能合”之合目的性的必然。

二者,学诠行证。“于一说三”的教诠内在地包含着“唯有一乘”。但要明确地把“三”中之“一”开显出来,需要经历“于一说三”教诠的“合而能开”的“开示”引导,以及需要学位对教位“会三归一”的“开而能合”的“悟入”随顺。因为在学位割裂了“一”和“三”的理解中,“一”是以被遮蔽的方式存在于“三”之“有”中的,要经过“三”之“无”的去蔽化对治运动,才能反显出来。

佛陀度生的目的是以教诠之行,对教理之境行果的令开、令示,通过众生的学诠(悟入)而实现。从教位的“于一说三”对向学位的“无二无三”之“开”,对向本位的“唯有一乘”之“示”,是教位“于一说三”的完整教诠:“无二无三”为对治,“唯有一乘”为开显,“于一说三”为引导。

教位法式对自位和他位的融摄和外化作用,不仅把教位佛教自己建立起来,也要把学位佛教建立起来。作为度生计划的必要环节,教位佛教要把学位佛教包含在自身之内,两者构成派生和从属的关系,使教诠目的通过学诠而实现。

凡夫自位为遍计所执性所摄,学位三乘作为杂染规定性的存在,是不能真正进入与一乘的内在同一关系的。当教诠投向学位,也只能以“无二无三”的方式,使学位进一步“开”为对治位,由此教位对学位的全部教诠力用便摄入于学诠的对治执障方面。

学位发起的“无二无三”的单纯的对治,其对遍计执“无”的否定,只针对“相”的规定性。“相无性”对治仍为分别心所摄,以分别为前提和基础。先肯定再否定,最终仍留下否定本身成为肯定性的“相”,这种对治并不如法、也不到位:一者产生所遍计的能遍计没有得到对治,二者对治法本身也成为需要被对治的“执”,实相仍然无法得到究竟的开显。

而在教位之融贯位上,“无”的对治是对能遍计的否定,是“三”的内在性能相的消解,是其在缘起性运动过程中的自行消解。在“于一说三”且“会三归一”的缘起法中,生灭是能动的过程,生无自性,才生即灭,灭不待因,生和灭是同一回事,有和无直接同一,所以任何规定性的能诠,都作为悖谬的假法,无法得到安立,这便从根本上消解了事物的规定性,达到对遍计所执肯定性的绝对否定。

当学位悟到其所对治的“相”其实只是一种“幻影”,悟到从来没有真实之“相”的存在,惟有无尽的缘起运动,而生灭、存在都只是缘起法上分别心的假名安立,是能遍计的无明造作,于是就击穿了名言安立的虚假,揭示出所遍计之“相”所依托的真实和遍计执之“相”所产生的根源,这样就从根本上除遣了所遍计,进而达到能遍计所遍计双亡。

反思到能遍计,学位思维就转到了教位的融贯性上来———真正的对治是融贯位上“生无性”式的、针对能遍计的对治。能遍计是所遍计的本质方面,消除能遍计能从根本上遮遣遍计所执性,而依他起性上遍计所执的永无性就是圆成实性[8]———消除了能遍计,就意味直接证入真如法性,实现开显实相的目的。

对教位“于一说三”(摄“会三归一”)法式的进一步随顺,就能在对遍计执对治否定的同时,建立起另一种肯定,那就是能够执持生灭统一和生灭由之得以生灭的“理体”的“一”。

“一”实际上体现了生灭更深层的“存在”———“三”生而复灭,不能自持,根本原因在于“一”。有“一”才有“三”之灭,“三”的“灭”本身是向“一”的回致和复归。“一”是“三”的根本所依,“三”的生起以“一”为根据。只有在这个不动的依托上,才有“三”可以不断地生发出来。“一”开出为“三”, “三”又合归于“一”,“三”是“一”的目的因。对“一”的肯定是对“三”的积极否定,这是否定的内在发生,使对治具有:能动性———自行发生,无住性——无限进行,自我否定性——在自身关系中进行。

我们看到,“悟”的不同层次对应着对治的不同层次。消极对治是完全未反思的众生学位性的直接对治,是对所遍计的否定。由于不能化权为“楔”,“ 楔”反而为执。割裂“一”“三”关联,得少为足,二乘增上慢者即是。要靠不断的闻熏圣教次第对治之。积极对治是对能遍计的对治,要在融贯位上进行。一三融贯的对治,是包含开显和引导的对治,使对治成为唯识观意义上的否定,也即完整观意义上的否定———对治同时是就是开显,开显通过对治而引导实现。

积极对治要求学位以教位为依据,学诠完全契入教诠,随顺教诠而完成学诠,其为教位所摄,建立在众生与佛善根平等的基础上,而非外在强加。对教诠的皈依,恰是对自我善根本质的深入,和对诸佛众生内在善根同一性的确认。

“悟入”要求学位悟解三位的落差,随顺教诠的完整性而从消极对治转到积极对治;把本位的“唯有一乘”和教位的“于一说三”都摄入到学位的“无二无三”中,以法华法式作为能诠法式把学诠建立起来,使“三”之自我否定的过程能够在似“于一说三”(摄“会三归一”)的融贯体上,按照“于一说三”(摄“会三归一”)的法式进行。对治也就转化为悟解和善入。

“悟”是反思性的理解,既是对教乘(知见)也是对能诠,或者说,既是对所认识,也是对能认识的完整性反思,数数熏习,分分对治,心识转转清净,能认识渐获方便力,引发修慧。慧为能入,完整性对治是以否定三乘实执,导向解构能诠的所执性,最终否定和放弃自己学位的虚假身份,开显自己的本位真实,而这,就是“入”。

从楔到权,是“悟”;从权到实,是“入”。所诠之楔被诠为执或权,本质上是能诠的差异造成的,完成非本怀完整观到本怀完整观的转换,才能实现从执到权的转变以及从权到实的跨越。所以从楔到实的“悟入”的过程也是能诠上从“执”到获取方便力的过程。

“悟入”的行法,即要用完整性摄持学诠的信愿行全过程:把凡夫性的对治朝向教诠意趣方向改转———“信”体现为“唯有一乘”的目标确认,“愿”落实在对“于一说三”的跟随,“行”表现在“无二无三”的对治,使对治的力用、力能成为“入”于本位的资粮。

“信”在这个转依过程中是目的因,信为开端,使对治运动一开始就针对学诠目的,且能实现为学诠目的。转依从对自己位性身份的不认同开始,信最初是作为一种“自我”预设,是对佛陀知见和佛果的认取和承担,通过回到佛陀本怀,对治杂染的过程来找回真正的自己,重构自己,把佛性在自己身上开显出来。当学位转依为本位,“信”也就达成真正的目的———智慧。

所以,“悟入”的法式,建立的是一种助成慧观的完整性的观修体系———回到佛陀完整本怀,建立随顺教诠的法华法式,使学诠向着智慧开放,依于菩提智慧以获取殊胜方便力。随着自识的杂染得到对治,善根势力得到成熟增长,方便力也同步获得增长,学诠就有能力进行更为深刻的融贯和更为广大的开合———学修者随之不断悟入更多、更微妙、更高级别的教法奥义———这种对治启动的也才是一个真实的转依过程——一个能转舍一切杂染,转得一切清净,以如所有、尽所有的方式最终引向证入本位一乘的合目的转依过程。

4)完整达目的性之果证

完整合目的性的融贯证之果证,是从位摄的角度和方式考察行法之融贯开合性。行法的融贯性在三位的开合性上表现出来,是通过位诠的融贯性而反证法华法式之行诠的融贯性。

佛陀作为世间解、大医王、调御师,积聚、圆满了一切功德智慧,成就了无上正等菩提,能够度一切众生无所障碍。佛陀的教位是方便智慧之化现,是转凡入圣的融贯位。即教位之融贯源自能成熟一切善根的菩提大愿和无分别智,教度者具足遍一切之智的方便智慧使教位位性成为融贯性,教位由之可称为融贯位。

融贯是在内在关系上,使对立的东西从根本上结合起来而不相分离,差别法则成为同一性上的内在发生。融贯性通贯凡圣,通贯染净、通贯有为无为,能把异界性质相异的法“统一”起来,具不离、内含和相通义。正是因为融贯性,才有转依的可能,达于涅槃目的的可能,实现转凡成圣的可能。

如来一切教法皆从教位传出。言教是佛陀所成就境界之化现,教位上的教法也因教位而为融贯教。这表现为“于一说三”的教法上之内含、不离和相通义。内含义——“于一说三”教的内含性,融摄、摄持一乘和三乘。 不离义——指法式把一乘和三乘关联为不可割裂的一体,一乘和三乘都不离“于一说三”而自存。相通义——“于一说三”以一乘为所依,由一乘而有“于一说三”,一乘不碍“于一说三”。三乘以“于一说三”为所依,由“于一说三”故有三乘。一乘通过三乘而达成,由三乘故有一乘。三乘反显一乘。可推知,“于一说三”把一乘开为三乘的同时,能够把三乘通过“会三归一”合为一乘,即“于一说三”自身融贯着“会三归一”。

“开示悟入”的行法把教位教法转换为法华法式:教位“于一说三”相望于本位,令“示”为融贯位(教位)的“唯有一乘”;教位“于一说三”相望于学位,令“开”为融贯位(教位)的“有二有三”。 教位“会三归一”相望于学位,令“悟”为融贯位(教位)的“无二无三”;教位“会三归一”相望于本位,令“入”于融贯位(教位)的“唯有一乘”。

当教位的融贯性被传导出来,可外现为法华法式之融贯性: “于一说三”内含“唯有一乘”和“有二有三”,“会三归一” 内含“唯有一乘”和“无二有三”。 不离义——“唯有一乘”和“无二无三”不离“于一说三”而自存。相通义——由“唯有一乘”而有“于一说三”,由“于一说三”故有“有二有三”,由“无二无三”故有“唯有一乘”。 即教位融贯义,尽在法华教理上透显出来。使得法华教法具有融贯之开合性:“于一说三”使“唯有一乘”开为“有二有三”,“会三归一”又使“无二无三”合为“唯有一乘”。“于一说三”、“会三归一”两者为融贯整体,形成其教诠的合而能开、开而能合的结构。这个融贯结构即从“唯有一乘” 的圆心到“有二有三”的圆周为“开”,从“无二无三” 的圆周到“唯有一乘”的圆心为“合”,内在地具有回转“唯有一乘”的合目的性。如图所示:

 

 

理诠使教诠之境显明,同样具融贯性的开合性,见下图:

 

 

由法华教理之融贯能反显、反证三位的融贯性:

教位“于一说三”且“会三归一”之引导诠法本身即融贯有“唯有一乘”的开显性诠法和“有二有三”“无二无三”的对治性诠法。而“示”“入”是开显性行诠,“开”“悟”是对治性行诠。

开显性教诠之行诠,以教位“唯有一乘”(能诠)诠知有“唯有一乘”(所诠)之本位;本位在教位镜像的“唯有一乘”,对本位有开显性;反过来,本位把“唯有一乘”性投射为教位的“于一说三”,为本位之“开”。

对治性教诠之行诠,以教位能诠之“有二有三”建立学位,学位获得“有二有三”( 所诠)之对治性(契应)。为教位之“开”。

这样,就有从本位到教位、从教位到学位之两“开”。

对治性教诠之行诠,以教位能诠之“无二无三”收摄学位,学位获得“无二无三”( 所诠)之对治性(遮遣)。反过来,学位把“无二无三”性投射为教位的“会三归一”,为学位之“入”。

开显性教诠之行诠,以教位“唯有一乘”(能诠)证得有“唯有一乘”(所诠)之本位;本位在教位镜像的“唯有一乘”,对本位的开显性,为教位之“入”。

这样,就有从学位到教位 、从教位到本位之两“合”。

这样,便有三位间之大开合回路,包括两开、两合。“开”、“示”之行诠,使从本位到教位、从教位到学位之两“开”成立,而“悟”、“入”之行诠,则可使从学位到教位、从教位到本位之两“合”成立。

教诠通过开显1建立本位,通过对治1(随顺)建立学位,把自身做成引导1之教位。学诠通过对治2成为学位,通过开显2证入本位,依于教位范导(引导)。

 

 

 

一乘果位的实现,是三位的转依与融合,即是三位的开合性之融贯。换言之,果诠成立了从本位到学位、再从学位到本位之开合性。

 

 

可见,教位的内融贯性(“于一说三”与“会三归一”之开合一体),作为能开、能示、能悟和能入,而“令开”、“ 令示”、“ 令悟”和“令入”(即开显、引导、对治),策动外开合(位开合)而成位际间之两开两合。

“于一说三”的融贯之“开”,使从本位“开”到教位, 再从教位“开”到学位。即从本位的“唯有一乘”开出教位的“于一说三”,再从教位的“于一说三”开出学位的“有二有三”。

“会三归一”的融贯之“合”,使从学位“合”于教位,再从教位“合”于本位。即从学位的“无二无三”合归教位的“于一说三”,再从教位的“于一说三”合归本位的“唯有一乘”。

教位融贯之实现,是由于“开示悟入”的转化作用。从境行果的原理上看,理境之诠引发即为行。教诠的教摄作用,摄理行果,教诠法式通过理诠→行诠→果诠的传导作用,从教位内部(教理)向外辐射,引转三位间的转依。也即是说,融贯本位与学位之果法,是由因位的教位教法所开启,通过教理行果之层层递延传导而实现的。

教理之融贯,通过“开示悟入”之行法,变成外部三位合而能开、开而能合的融贯性,实现本位和教位之融贯,在于行诠所摄教诠理诠所引发的位际运动,把教位的教诠的融贯开合性实际地传导到三位,引发外部三位间教诠目的现实地实现。由此行法之开合融贯性也可得证立。教法开合能够引发三位之大开合,全在于行诠的“于一说三”引导法,是以一乘的开显法(“唯有一乘”)为中心,以三乘的对治法(“无二无三”)为圆周的向心运动。其融贯性的开合性正是如所有、尽所有的合目的性。它成就了三位的开合性:

 

 

教位的融贯性是一切佛教教法融贯性的根源,无论是一三教乘的融贯,还是行法的融贯,抑或是位果的融贯,都根源于教位位性之融贯,都是从教位融贯性所摄持、所传出的。 教位“于一说三”、“唯有一乘”、“无二无三”之教诠,通过“开示悟入”之行诠,实现了开显位、引导位和对治位之真实的开合。故“开示悟入”之行诠,是开显之行诠、引导之行诠和对治之行诠。“于一说三”之教位作为融贯位,以对向三位的融贯性教诠———对向本位作为开显法的“唯有一乘”,对向学位作为对治法的“无二无三”,和自身作为引导法的“于一说三”,引发了三位间开而能合、合而能开的合目的性的转依过程。也就是说,由依于教位“于一说三”之融贯性,行诠逻辑导致并外现为三位间之大开大合之果。

6、小结

依循教证——理证——融贯证(行证)的论证路线,我们分别证明了法华法式的达目的性、决定达目的性和完整达目的性。其中,着重论证了法华法式“如所有性”和“尽所有性”的完整合目的性。这种合目的性体现于法华教式的广开三乘,合于一乘,而又能融贯一乘和三乘上。

在自己身上化现出一切他者,构成同一性的差别关系———“合之能开”,以尽所有性。在一切他者身上体现出自己,构成差别性的同一关系———“开之所合”,而如所有性。“合之所开”,本位“唯有一乘”是教诠和学诠的依止;“开之所合”,本位是教诠和学诠的终极目的。融贯之开合性,既摄果—行—理—教之“合之能开”的开放性,又摄教—理—行—果之“开之能合”的还原性。

法华法式作为境行果之教诠,本身即是包含行动逻辑的因果机制,是行的“逻各斯”———其行诠法式,范导了从三乘到一乘的合目的转依———以一乘融摄广大无量的三乘法门,于“第一义”得自在的“异方便”,任运无碍地转妙法轮。“开”无余而尽所有性,“合”显明而如所有性。开合融贯之法华行诠,大大增胜行法之方便力,使依于法华法式之道乘次第,转转增胜,具诠显清净一真法界、引趣众生成佛的合目的性。

“一切诸佛皆因法华而成就”。法性实无差别,随诸众生秉性不同,而有分别演说之种种法义。一乘之“合”本不异,异在人的根机,使所“开”为“三”而不“一”。然则,虽有“三”之种种差别功用,法华教法却实为正智观照的一味平等教法,熏习成熟的是一乘善根。三乘所行,皆为诱导、启发一乘善根,皆是一乘菩萨道。

 

三、佛教义学的建立原则、方法和内容

1、佛教义学的合理性

追溯教诠法式的合理性是为构建佛教义学提供线索,合理性分析是建立佛教义学的前提。合目的性的必然性,要求把法华法式作为建构佛教义学的尺度。在法华法式的框架下观察佛教。

 

由证出教之教说,使佛教同时具有三个维度的面向,从诠释学上,可安立为本位佛教,教位佛教和学位佛教。本位佛教作为本然的佛教是非安立谛,诠根本智所缘的离言法性境界,为教位佛教所依,却不为学位所显。教位佛教随顺本位,又针对学位根机而方便安立,诠后得智所行境界。学位佛教是言诠化的佛教,是在学位上能显现出的佛教。

事实上,佛教之法的生起,非无因缘(学位性)、非无事(教位性),非妄语无实(本位性),佛陀言教无不是把这三者同时包含在内。而对三者的揭橥,却是基于一个佛教义学诠释学的观点———即以“唯有”法式诠显本位佛教,“永无”法式诠显学位佛教,“于…说…”法式诠显教位佛教。从佛教所具有的学位面向上,以及对本位佛教呈显上,教位说可称为教诠佛教。学诠佛教是学位对教诠佛教的受学,直接来源于教诠佛教,是众生在学位上对教诠佛教的再诠释。

本位佛教、教位佛教和学位佛教,三者都不能独立自存,其不可割裂的融贯性佛教整体,构成义学意义上的完整性教诠佛教。学位佛教,是教诠佛教于学位的诠显,教诠佛教不能不把自己呈显为学位佛教。众生所看到的“佛教”都只是教诠佛教在学位上的表相,即学位佛教导源于教位佛教、而根依于本位佛教。切断本位佛教和教位佛教之根脉,对佛教的理解必定偏失。

教位佛教作为圣智安立真实,是“于本位佛教说学位佛教”的依言真谛。而染净所杂性之学诠佛教,也只有在随顺佛教诠完整意趣、如理分别教位法义的意义上可称为佛教义学。在现时代,援知识学为教位佛教所摄持、表达指向佛教本位的意趣上,学诠佛教便可称为现代佛教义学。

由此,佛教义学的建立有两个维度:一个是佛陀立教的教趣方面,也即教诠佛教方面,一个是基于学位对佛教整体所构成的理解诠释方面,即学诠佛教方面。只有悟入教位安立的意趣,才谈得上在三位对佛教方便的整体把握,并进而以“契理”来作为“契机”的前提依据。所以,现代佛教义学的建构不仅要能够在内容方面对教诠佛教做出应机的诠解,还要有能力通过教诠方式揭示出佛教安立的意趣。佛教义学的努力就是要在学诠佛教和教诠佛教二者的张力结构中,展现其差异性和同一性,使佛教义学的开展与回溯佛陀立教的完整本怀成为同一过程。

由此可见,作为佛教的当代化现,现代佛教义学是随学者随顺教诠佛教建立的佛教等说,是对教诠佛教的现代阐释。实际上佛教的每一期开显,都是佛陀之完整本怀面向学位的现代表达,也都是佛教本怀意趣的现代阐发。在这种意义上,教诠佛教本身也可称为佛教义学,其实质就是佛教自身。

从教位看,学位要随顺教位和本位,学位上的“悟”是对教位“开示”的随顺,所以圣教摄作为等说的学诠义学。从学位看,教位“开示”是透过学位呈现出来,佛教也成为义学的一部分。一切言教都是假言安立,在对真实的方便性上平等平等。所以,佛教与义学是相互摄入相互包含的。

基于这样的认识,我们就清楚地知道佛教义学应该从哪里出发———那就是,随顺教诠的意趣和法式,在学位建立基于随顺教位融贯性的佛等说———义学当是以“于一说三”为内在尺度的学位诠释学。

 

依止于教位佛教,使学诠佛教有一个超世间性的来源,是构成佛教义学的先在基础。教位佛教拥有的真理和认识,不是以疑问和试错的方式探索出的,也不是任何其他外在的方法所达成的,而是在与本位上所亲证实相的同一性关系中被建立起来的。圣境的离言自性虽然无法在凡夫的经验直接性中呈现,离言真理也无法在知识论系统中定义,但却在教诠的意趣中被包含。教位佛教奠立义学体系存在的根基,并对义学存在和发展起到本源性作用,能为义学命题的合理性辩护提供最终的依据。因此,一切义学命题都要从这个前提中得到解释。没有这个前提,一切义学的建构都是无根的,只能成为空中楼阁。

反思并回归到教位乃至本位的最高原理,是建立义学的唯一可靠的依据。依于教诠作为义学的先在依据,就是随顺绝对的真和纯粹的实相。没有教位乃至本位为所依的学位佛教是无根的虚构,抽掉这个先行系统,佛教义学的大厦必然坍塌。放弃义学的离言根源而寻求学术化研究在认识论和方法论上所谓的“客观”和“中立”,是完全不能成立的。当义学只能作为知识性的理论时,真理实际已经消失,取而代之的是无根的概念名相。

在义学的法式结构中,圣道性的关联才使知识学的存在具合法性。融贯了圣道性和知识学的法华法式,能够通过对知识性的对治扬弃,把知识学收摄在圣道性之内,使知识学成为实现承载圣道的方便,以开显佛教圣道的本来面目。

学位义学把自己做成为教诠佛教的一个环节,把圣道反思建立为自己的本质存在。它要不断地向教位溯源,不断回归佛教的真正本质,并在知识自我的消解中建立自己,而回归更为本质的圣道自我。这其实也就是学位的转依过程。

佛教是通过义学方式开显出来的,也是在对治世间性中显发出来的。没有实体化的佛教、独立自存的佛教,也没有凝然的佛教义学,只有不断克服知识性,扬弃知识性,向圣道回归的佛教义学。

法华法式是佛教义学正法的生长基,一切善法都要在这样的生长基上建构以取得正义性。由此学位才有可能不断随顺于教位、相应于教位,建立起转依中的义学学脉体系,通过长久的正闻熏习,最终悟入本位,实现与教位“视界融合”,实现学位向本位的回归。

 

2、佛教义学作为完整佛教义学的基本内涵

佛法是当下时空因缘的对境说法,也是对境显现,没有显现之外的佛法,佛法总是存在于不同的时空境域中。佛法在学位的呈显,意味着我们的意识也参与到这种显现过程之中,我们思维的深深介入,使佛法所显之相随着我们的理解方式和表达方式的不同而发生改变。也就是说,这种显现是通过学位语言而塑造完成的。受教者的重新诠释和构造,才使佛法在我们的思维中呈现出来,从来不存在脱离学位语境的佛法。

依离言自性而起言说,佛教不得不外在化于学位,但本身又并不即是学位存在。必须把这种学位佛教理解为一种方便,一种能够摆脱学位规定、返回一乘本位的佛教。没有学位可执持的坚实的佛教,如果停留在学位规定性的理解上,就是一种格义佛教而非义学。

法华经告诉我们,大乘佛法是用不同的学位方式(基于“有二有三”和“无二无三”的基本形式),不同的语言系统(或二乘,或三乘),表达着同样一个性质的圣道(一乘)。使处于具体不同境域的众生,能从当下直接给予的“有二有三”教言,自觉反思到“无二无三”并领悟到其“唯有一乘”的佛之知见,从而发起“会三归一”摄持下的和“无二无三”(摄“有二有三”)对治实践,并通过“于一说三”的不断引导,最终契入“唯有一乘”的实相———使一乘作为三乘本来面目得到现证开显。

义学本质上是对佛法在当前语境的现代重构。如何能够克服格义性,从学位回到本位出发点就成为义学构建的一个最核心的问题。佛教义学的任务,要从佛法种种教言安立中,反思并指示出“唯有一乘”的根本意趣,并从当前语境中重构出现证“唯有一乘”的道路,以引导如实知见涅槃实相的菩萨行。这才是义学的合理建构方式,即是随顺佛陀完整本怀的合理建构。

学诠义学,要随顺佛陀三身大业示现解脱菩提的完整本怀,这既是对教诠意趣目的的随顺,也是对其权巧方便的随顺,也即是对法华教诠的随顺。从根本而言,如实知见的佛教义学当是完整佛教义学。它要以“回到佛陀完整本怀”为宗旨,成为以完整观为内在尺度的佛教诠释学。

这就要求把佛教理解为涅槃合目的的佛教,能开合的佛教,能开出无量方便法门而引导一切众生成就佛果的佛教。这个意趣就是佛陀的完整本怀。按照这个教诠意趣去理解、诠释佛教,就是完整佛教观,而所随顺建立的义学等说,就是完整佛教义学。

学位义学的目的是对教位义学随顺性的开示悟入,在现代语境下,回到佛陀完整本怀,新义学才能免于堕为现代意义的伪佛教,只有在义学随顺佛陀本怀意趣,随顺教位佛教教诠法则,义学才具有正法性,具有完整的合目的性。

所谓“完整”,是在佛陀出世说法、度化一切众生趋于涅槃的完整过程的意义上界定的。而完整本怀是佛陀于教位上“于一说三”之完整,摄本位完整、教位完整和学位完整。

本位上的“完整”是“元完整”,佛陀的愿力功德智慧圆满成就,方便圆满自足;教位上的“完整”是“内在完整”———度生是合目的的完整过程,成佛也是合目的的完整过程,佛教要以完整观为尺度诠释这一完整过程;学位完整是“外在完整”,是义学之相的完整。元完整绝待无为,不可对象化,是究竟完整、根本性的完整;内在完整依于元完整,有方便随缘性;外在完整依于内在完整,是外相的完整。

因此,回到完整本怀就有三个层面,即在发心指向上,回到圣道性本位;在方法论上,回到融贯位的教诠;在学位对治上,回到完整圣教,进行系统正闻熏习。回到佛陀完整本怀,建立佛教义学,根本上是随顺佛陀的圆满无漏智,生成向智慧开放的完整观,最终证入佛教本位实相。

1)完整佛教思想纲目

完整佛教思想构成完整佛教义学的理论基础,可摄为七纲目,即一量、二纲、三具足、四完、五化、六学、七行。[9]这义学七法概括了义学的这样几个方面:一量——本位立场,二纲——观行原则,三具足、四完——诠释方法,五化——相似见,六学——义学诠释学,七行——行持。

一量———表明以佛教本位为皈依境的立场。

二观———即完整观和完整行观的观行原则。

完整观是义学的内在尺度。如所有性和尽所有性的完整性含义,表现在义学诠释学上,就是具融贯之开合(性的教诠)力。完整观是对完整本怀的随顺。

三具足———即意趣具足、胜用具足、正义具足,三者收摄于意趣与方便,简释如下:

意趣具足——意趣性;

胜用、正义具足——方便性:分为能诠(“胜用”——法式)+所诠(“正义”(教、理、学——教诠学))两方面。

意趣具足反映意趣性,而胜用、正义二者反映方便性,其中胜用具足指开显、引导、对治之胜用具足,是作为法式的能诠上的方便性,正义具足指教、理、学(摄行果)具足,是作为教诠学的所诠上的方便性。

意趣和方便的具足是佛陀的完整本怀的体现。

四完性———佛教的完整性体现为如所有性和尽所有性的原则要求,贯彻在诠释方法上就是开合与融贯,检验完整性(内在或外相)的判据是四完性:完正性(纯正无杂)、完全性(完全无余)、完整性(完整无散)、完一性(一趣无别)。广开性是完全性,一合性是完正性,融贯性是完整性和完一性,即四完性和融贯性、开合性相通。

五化———偏化、俗化、异化、矮化、虚化,都是认识上的非完整观所摄,作为能诠,可诠显一切外道见和相似佛教。

六学———是对所诠的判教,对应开显、引导、对治的教诠法式,全体佛教可判摄为:教正学(摄教典学), 教史学(摄教度学和教化学),教诠学,以之为能诠,可如实诠显佛陀一切圣教。

开显法门为“唯有一乘”法式所摄、引导法门为“于一说三”(摄“会三归一”)法式所摄、对治法门为“无二无三”(摄“有二有三”)法式所摄。它们是完整本怀观所摄的方便力,以之作为能诠来看待、认识、解释佛教,使所诠(教正学、教史学、教诠学)也具有完整性,构成全体佛教的三个维度。

七目———实践(闻思修)——闻思、六度,这是佛教学修的具体践行德目,是达到最终目的的方法。

从融贯位的立场,佛教的一切法要由方便力诠显。方便力体现在三胜用的了义性上。三位是三胜用的外相,完整观是三胜用的自性。四完性是完整观的自性,三胜用的了义性就由四完性保证。完整性的法度使佛教的能诠成为一种方便力,这种方便力具有“如实知见”真实法义的胜用。

2)完整佛教义学的对治意义

我们习惯的各种教条和认知,把我们既定的业习赋予佛教,使佛教研究丧失圣道性。特别是当前,受到世俗化思潮和现代学术的影响冲击,佛教研究往往采取世俗知识论的立场,以知识论的态度决定对佛教的看法。

然而问题在于,佛教是对人类既定思维模式和知识世界的挑战,是对于一切世间存在的反思、批判和超越。世俗知识论的主张和它企图研究的佛教问题是不相匹配的——知识论力图描述和显示现实世界,而佛教恰恰是要超越这个世界。

缺乏理论思维前置模式的反思和佛教本位的自觉,世俗知识论的佛教研究直接以凡夫共业平台的认识模式、以凡夫思维的规定性把握佛教,用世俗的经验解释圣智所行境界,用无始业习所形成的认知框架格义佛教,不能理解佛教安立的意趣,因此也不能如实认识和解释佛教的方便。佛教问题在世俗知识论框架里得不到有效的、合理的解释和说明,佛教真理无法在共业平台得到辩护。

抱着世俗知识论的错位主张,把佛教世间化、知识化、科学化,而不能反思佛教作为出世法的真正本质是什么,只会把佛教义学引向相似佛教的的歧途。这就是我们在佛教研究中所面临的尴尬。

相似佛教的出现绝非偶然,是凡夫思维合乎逻辑的发展结果。检讨导致佛教研究“见与愿违”的悖论性事实的深层原因,要求我们必须“回到事情本身”———回到佛陀的完整本怀,对佛陀立教的本怀意趣进行追问,对凡夫佛教观进行反思,对相似佛教展开思想前提的批判,重新反省我们究竟应当在何种意义上、以何种方式走进佛教。只有超越凡夫思维的规定性,实现观念上的根本转依,才能真正理解佛教的本质,远离和摆脱相似佛教的困扰。这样,佛教义学的根本问题已不在于具体的方法和诠释的构建,而在于佛教观———佛教本位意识的重新确立,和由这一立场所决定的思维模式。

本于这样一种对学位性认识前提的理论自觉,完整佛教义学提出“回到佛陀的完整本怀”的本位立场。回到佛陀完整本怀,要求佛教义学研究把佛教作为佛陀引导众生实现入佛知见、证悟转依、成就佛果的伟大目标的完整过程而加以诠释。佛教义学的立场、原则、观念、方法都要在这个佛陀度生、众生觉悟成佛的成佛之道的完整过程中得到说明。

从佛陀完整本怀这个根本立场出发,以佛教圣道完整性的思维去理解佛教问题,并研究圣道和知识的关系,完整佛教义学在圣道的摄持下,展开对知识性的对治批判,通过扬弃知识性,扭转佛教知识化的企图为知识佛教化,改造和摄受知识学为佛教义学的方便,从而在根本上放弃相似佛教见。完整佛教就是这样一种理解佛教、诠释佛教的佛教义学。

从融贯位(“于一说三”)的理解,完整佛教义学的法式结构,即是以本位佛教的一乘性(“唯有一乘”)为中心,对佛教的非完整性不断对治扬弃的运动。在这个对治过程中,“无二无三”的去知识性,一方面,使知识之“楔”的积极引导作用得到发挥,另一方面,知识的遮蔽性消极作用又不断得到对治,知识化的相似佛教得到不断纠拨,开显出一乘圣道性的真理。

以一乘性作为义学体系的本位,是完整佛教义学能够作为佛教的知识化系统形态存在的关键,对义学系统的存在和发展起到本源性的摄持作用———把杂染性的佛教认知,导向一乘圣道善法———一乘的离言真理是义学体系的命脉,没有这个真理之量,就不能对法界真理和佛教本质有真正的理解,也就无法展开对佛教相似化(五化)的批判,佛学研究必然蜕变为世俗知识论,学位众生也终因不能超越相似佛教知见而永远驻留在众生(凡夫)位。

把完整性划分为无为的元完整、外在的相完整、有为的内在完整,是对“完整”本身的完整认识。回到完整本怀,就是回归到佛教的这三个方面。学位的学诠以对三位的所缘,而把三位摄入自位,在此平台上进行完整实践。

回到本位的元完整,是以本位为皈依境、为量,也为实践的最终目的。

佛教的内在完整性,摄一切表面不尽完整、不尽了义教法成为意趣完整整体。而且,不仅全体佛教具有这种完整性,每一别教的佛法也都内在完整、实质完整。

回到外在的相完整,是对佛陀教法的完整闻熏(作为对法执的消极对治),更是对各教法的系统观察。圣教的每一教法,既有作为别相显现的一面,也有作为总相意趣的一面,是佛教一乘性的别别体现。

超越佛教诸乘外相的的差异,总观圣教深层结构的同一性,以完整观融摄别相的非完整性,把别相教作为总相教摄持下的别相教进行完整性的观察,理解其作为完整佛教同一体的差异性,免于堕入别相教的五化理解,这也是完整观的一大方便。

由于能认识的心识的善的关联性,对别相教到位的理解,都旁熏一乘善根,必然增进对总相教的认识。对总相教的观照,也促使对别相教意趣的把握。把握到佛教的完整性就回到了佛陀的完整本怀。

相似佛教之所以是相似佛教,就在于完整性的破缺。完整性的破缺,必然走入或滞于偏执,无法究极诸法实相。

完整性的融贯位理解,是有为的“完整化”过程。回到教位的完整,即是使完整成为使之完整的力能,作为积极有为的行动,产生一种改转的完整化过程———依于元完整,改转一切非完整性归于元完整。而这种完整性改转也即从一切相似佛教回归一乘,转化为正法佛教的过程。

融贯意义上的实相才是中道的实相,完整意义上的真理才是究极真理。对实相的认识必须要在完整的关系中把握。缺少完整观视野,单向度的真理观因未了义必然偏于一执,易于堕入相似佛教。宗派见都是脱离佛教整体的完整意趣,从某个立场观待认识佛教,极易把己宗和他宗截然分割开来而极端发挥,造成过度诠释。这是与佛教的一乘性完全相悖的。回到完整本怀,就要以一乘性抉择正见,界定正法,裁决相似佛教,不断离开各种与一乘思想不相随顺的山头、宗派和歧见,维护佛教全体的一致性。

以一乘为能度,相似佛教为所度,完整佛教义学作为能诠的目的就在于在一乘的基础上,对治五化,使相似佛教回归一乘大道。在佛教的完整性上,永断“相似佛教性”(五化性),从而纯洁佛教、庄严佛教。

完整性是佛教的根本性质,维护佛教的完整性,就是维护佛教的圣道性。回到佛陀完整本怀,就意味着佛教实践目的的圆满达成。完整佛教义学就是这样指示一条完整观所摄的由解起行、由行证真,通过闻思修的完整实践回到佛陀完整本怀、证入佛之本位实相的光明大道。

 

 

[1] 教总相教乃统摄一切教教相之教。

[2] 《妙法莲华经》卷一方便品第二,《大正藏》第9册,第7页上,以及第7页上-中。

[3] 同上书, 第7页中,以及第7页下。

[4] 同上书,第8页上。

[5] 同上书,第7页中。

[6] 同上书,第9页中。

[7] 生无性乃唯识学中的“三无性”即相无性、生无性、胜义无性之一。

[8] 参见《摄大乘论本》卷中所知相分第三,《大正藏》第31册,第138页上。

[9] 参见周贵华著:《完整佛教思想导论》,第62-84页,宗教文化出版社2013年。

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