何琳:佛教义学建构的合理性分析

 

【摘要】 从教证和理证诸方面论证“法华法式”的合理性,并从其合理性分析反思佛教义建构的思想前提。并以完整佛教义学为例,说明建构佛教义学的的立场、原则和方法。

【关键词】 佛教义学 合理性 法式 法华法式 完整佛教 相似佛教

【作者简介】何琳,佛教学者

 

一、佛教义学的基本含义分析

一切指向意义之学都可称之为义学。佛教之义学,尤重强调佛教的圣道本位意义,并在文本的诠释学的意趣和方便两方面的张力中凸显之。也就是说,我们把有关佛教圣道之学指称为佛教义学,是期望佛教义学能够承担起这样的任务,即有助于以圣道的道理系统,帮助我们抉择法义、澄清意涵、正确地把握佛教教趣,最终如实知见佛教胜义境界。这意味着佛教义学具有圣道性和随俗性之二重性。

以圣道性为本位、摄受现代性的机宜,以圣道性与知识学两方面的结合为其构成的现代佛教义学,是以知识论为载体,以圣道性为内核,而以期通过知识学的形态阐发圣道原理,进而引导圣道的实践。圣教性导向的根本性质,体现在现代佛教义学的如下特征方面:

超越性———佛教义学是以成就圣道为目的指向的道理体系,圣道性在义学中是有待方便开显的“法界真实”——义学的目的就在于否定和扬弃掉自身的随俗性,不断沟通和接近这个离言真实,最终导向圣道彼岸。

普遍性———佛教义学诉诸于普遍的善根系统,具有必然和确定的规律性。其善根平台也具有可公共化、可交流化的“客观性”,满足为学的普化要求。

反思性———在佛教义学指谓的意趣和方便两个方面中,知识因素作为工具性的引入,只是作为表达圣教意趣的方便。警惕文本的本质主义陷阱,透过知识化的表面形态,反思和悟解到其所隐含的佛教意趣,才能为圣道的追求留出空间。

只有具有上述性格,义学才具有存在的合理性。但实际上,这并不能够必然地做到。圣道性和知识性二者具有不同的向度,圣道性指向出世间的解脱,知识性指向世间轮回,性质完全背反。知识不仅不能直接用来显示圣道,而且会形成对圣道的遮蔽。那么我们要问,佛教义学如何能够解决这两方面的张力而使自己成为满足上述要求的合理性存在?能否存在这样的佛教义学,如果存在,它应当如何型构?把这两个问题合在一起,就是合理性的佛教义学应当怎样存在的问题,用哲学的话说,合理性的佛教义学是如何可能的?

这样,其存在的可能性、合理性和其建构规范问题就成为佛教义学最根本、最核心的问题,也成为佛教义学研究必须首要探讨和解决的问题。

 

二、佛教义学建构逻辑的法式

方法要对结果负责。任何方法如果不加反思,没有确切的理由保证其合理性,就直接纳入佛教的研究是极其危险的。凡夫思维过于习惯这个现存世界,习惯于现成的感觉和思维方式,必然会不自觉地用世间思维来思考出世之道,而以凡夫的规定性把握圣教,这样的诠释和研究绝然不能形成佛教义学。因而,佛教义学的构建需要反省的不仅是其内容方面,而且还必须是其整个思想方法的前提。也就是说,佛教义学不应只止步于其具体建构,还要能够从方法前提上解释或证明保证这种建构的有效性和合理性。

1、佛教义学法式的合理性

佛教义学的合理性来自于其为学的涅槃合目的性,涅槃合目的性有从低到高的三个层次,分别是达目的性、决定达目的性和完整达目的性(即如所有性、尽所有性的达目的性)。于此相应,合理性而有合法性、正法性、圣道性三种不同级别———合法性是合理性的最低要求,正法性是合理性的较高级别,圣道性是合理性的最高级别。义学的超越性恰是对圣道性的凸显,其普遍性来自义学规范性建构的知识化特征方面,义学的反思性则是对合目的性的追问。合目的性的证明,也随之而分别为教证、理证和融贯证,正是以超越性、普遍性、反思性三者综合的方式,构成对义学各层级合理性的检验。

佛教义学作为为道之学,我们如何构造它,它就如何存在。佛教义学合理存在之可能性问题的追问于是便让位于怎样合理化地建构佛教义学的这样一个问题,即佛教义学的合理性的论证问题转化为构造义学的思维逻辑、思维法式(即佛教的法度、范式或“逻各斯”)的合理性评估问题。如果我们能够论证佛教义学之思维逻辑的合理性,也就为根据这种思维逻辑所建立的佛教义学之合理性提供了证明。换言之,依于合理化的义学建构法式,义学存在的原则、方法、内容都能得到有效的证立。

于是,佛教义学的合理性就来自于义学法式的合理性,即“所建立”的合理性依赖于“能建立”的合理性。法式的合理性乃在于使义学具有如实知见圣道意趣以及可引导如法实践、证成圣果的合目的性。法式的合目的性同样也具有这样的三个层次:达目的性,决定达目的性,以及完整达目的性。

达目的性使法式以正法性而获得存在的合法性,与去染离垢的解脱心正因相应。决定达目的性是指,作为原因之结果的目的,其达成具有内在之必然性,般若波罗蜜多是其胜因。完整达目的性是因果性与自在性相统一的达目的性,以广大周遍而任运无碍的方式实现出来而为内在的达目的性,菩提心为其妙因。三种合目的性品类不同,达目的性无倒,决定达目的性清净,完整达目的性圆满。完整达目的性含摄前两个层次,使达目的性的无颠倒性成为断一切恶的完正胜法,使决定达目的性的善根力成为修一切善的完一妙法,成就为广化诸有情的广大瑜伽作意的最上、最极善巧的完整合目的性之妙法。

达目的性遵循道学的因果法则,要用教证原则检验。对于圣道的现量境界,凡夫意识不具认知的直接性,只能间接性地通过圣教量的启发和引导。在这个意义上,佛教义学其实是也只能是对圣教量的诠释学,其诠释的目的是要如实知见圣教的本来面目。佛陀的成佛和出世说法,是圣道存在、圣道可依、圣道可证的根本前提,佛教的真理性是为历代佛菩萨闻思修实践而从“教——理”到“行——果”的转依过程所反复开显的。佛教义学作为佛教精神内涵在当下时空因缘的呈现,无非是随顺圣教意趣的顺着说、接着说。构成圣道性与知识性和合共转之统一体,需要消除义学二元间的对立关系,这构成了成立义学最为基本的必要条件。这意味着圣教性是义学的根本,经教是义学的来源和根据。佛陀的教法是佛教义学合目的性的根本保证。

以圣教性为本,以圣道性统摄知识学、改造知识学。这是以佛教解释佛教的义学本位性的要求。在现代语境下建立知识化形态的佛教义学,把依止圣道作为根本立场,是对义学圣道性的保任,所以教证原则能为佛教义学的合法性提供终极的证明和支撑。

决定达目的性是指目的的达成具有其必然性。这种必然性要以道理系统来呈显和论证,也能够以理证的方式来进行检验和证明。佛教的道理是有关真理的引导性的原理而非凡夫逻辑所成,是在教证基础上通过一系列的引导法则所成立的能确保真理可靠传导的路径。

真理必然性的证明是最为彻底、普遍而有效的证明。只有真理性的东西才能为证明提供坚实可靠的基础,并作为最后的辩护根据。能够从教证的真理基础上必然性地引导出义学的法式,也就同时为法式之目的决定性提供了真实的证明。

完整的合目的性可以显化为如所有性、尽所有性地合目的性的能动过程(如所有性是指如其本来的存在性,尽所有性是指成立各种层面的差别性真实和道理),对这个过程的合目的性的法式建构随之成为一个动态化的论证和检验过程,一个建构(诠释)——教证——理证之确证——再确证的论证反馈过程。教证之为“合”,理证之为“开”,再确证为二者之融贯。开合性、融贯性与如所有性、尽所有性具有同等的完整性意义。于是,佛教义学法式的合理化建构成为一个论证与辩护的双重“如所有性”、“尽所有性”的完整性过程。

在完整性的建构和论证的过程中,教证和理证都作为确证的内核要素渗透和贯穿在建构方法之内。教理融贯的反馈机制使义学法式的构建包含着论证——否定——纠拨的辩证过程,遵循这种完整观所摄的合目的论证路线,在教证和理证相互融贯而确证的地方,便有义学诠释的胜解产生———反过来证成构建过程的合理和义学法式的合理性,证明合理化的法式建构过程就是法式合目的性意涵之所开显。

如果说教证为义学的构建提供基础性(合)的支持,那么,理证则是检验义学作为经教的扩展性和周延性(开)的必要条件,教证和理证的完整化整合就是义学合理性之可能性的充要条件,其充要性要能够在“尽所有性”与“如所有性”的融贯中得到证明。

佛教义学的完整法式是合理化论证过程所生成和确定的法式,这种论证“逻辑”所确立的法式实质是佛教的完整性所摄的法式,即义学法式以完整性为本质特征,含摄开合性与融贯性,或者尽所有性与如所有性。佛教完整性的总持,使得法式构建具有整体佛教的视野,汇聚了全体佛教的支撑背景,教证和理证的相互发明,融贯了最大的开放性方便和合目的性的意趣,使义学完整法式既是教本的,也是善本的,而秉有“如实知见”的完整合目的性。

2、佛教义学作为诠释学

义学合理性的要求决定了佛教义学本质上是一门诠释学。在义学诠释学的视域里,佛教的教法是诠释总摄之学———佛陀之言教是对通达胜义境界的诠显(佛教义学作为佛等说,是对佛陀言教的随顺诠解)。而当言教问题成为诠释问题时,度化关系就变成教诠学诠、能诠所诠之间的关系问题。那么,佛教义学的合理性就是学诠对教诠、能诠对所诠的的如实把握和证知。整个诠释学展开的框架体系,也就成为佛教义学的必要前提和开端———使得圣道可以从学修因位上建立起来。

对前诠释关系的生存论界域的反思是诠释合法性的必要前提。实际上,诠解总是和诠释主体的生存态密切相关的。诠释的意义总是要在某种存在境域里呈显,生存性的分野造成诠释和理解的区隔甚或对峙,使诠释呈现出迥别的意涵。可以说,诠解就是一种存在方式。因此,诠释学的存在论研究,不仅必须、而且必要。

佛教义学和世俗知识学最大的不同,在于与圣道实践的高度相关性。究实言之,佛教义学是有关转依实践的生命之学。如果把转依成佛的合目的实践看做义学的本质———那么修道证真的“教理行果”的内部结构就内在地成为佛教义学的诠释构架。

在佛教义学的诠释关系中,教度者依果起行,以行显理,籍理施教———果地学总摄行、理、教;所度者依教解理,以理导行,籍行证果———教诠学总摄理、行、果。可见,教度者和所度者境界的落差是诠解和修证的前提。这种差异性在诠释学中可以以界别果地差异之位域———本位、教位、学位来表征。其中,本位表征教度者本然、自在存在态,摄法身、无为法,是根本智所行境界;教位表征教度者为他的存在态,摄报、应身,报、应土,有为法教,是后得无分别智所行境界;学位表征所度者的存在态,为应身施教作业所感现的众生境界。

这样,本位域、教位域和学位域的安立,就以敞开的义学视野,把度化者和被度化者统统置入了生存的历史境域之中,从诠释主体间存在性的规限上来更深一步地考察义学诠释的意义呈显方式——教理行果的义学诠释关系也就得以在这个前提下展开。

三位的引入为教理诠释安立了一个行果的存在论的平台。从教位看,度化关系可划分为能度与所度关系,教位为能度,学位为所度。教位能度又包含能诠与所诠,能诠是智慧方便力,可以以行和果之一分表诠。所诠是教——行与果所对之教理之境,包括诸佛和圣者所开示的全部身口意教法,即佛之教理行果的全部教乘(又可展开为境行果)。从学位看,学修实践可以概括为能学——所学关系。能学者,是学位众生依善根力所发起的信愿行,其与教位的相应表现为信受奉持、如理的闻思修证;所学者,为缘于教位能度之所诠,是学位所领解的佛法。

三位境域维度的诠释框架,标定了生存性差异对诠释主体能认识的根本格制、在认识论上所形成的不同诠说方式的划界。而对不同语法诠说体系的界别,又使诠释的意义被划分和呈显为本位意义、教位意义和学位意义,三者分别相应于不同的真实境界。

本位说———直指实相,不假方便,开显离言胜义谛之真实有。

教位说———以权说为性。有与本位学位的双重相关性(依于本位,随顺学位)而能权说实相,有引导之方便。圣者教位所诠为依言胜义谛。

学位说———学位众生境界,所执(或杂染)为性,实相不显,乃言教之世俗谛相。

语言在不同位域,表达不同的位性———位说的实质是以生存界域的差异为言诠域划界,使名言与位性具有同一关系。所有诠说都依于位性,以位性为言诠的语法规定者。

位性是诠说合法性的要求。在义学的诠释关系中,增加“位”的维度,使所诠意义相关于、不离于位域:一者,可以有效地甄别诠释立场,对自身视域保持检视反省;二者,以更加善巧的位诠释策略,如实而充分地呈显佛教真实意趣。

能度化者和所度化者的生存隔离,必然导致能度者和所度者在立场、观念、方法、语言上的根本差异。佛教诠释表面上是认识问题,实际上其深层则关涉认识者的整体生命实践。本位、教位、学位的安立,把义学活动安置在三位视域上展开,是把对生存先在性差异的自觉作为诠释的开端,把生存论差异作为佛教认识论的前提和实践论的标尺,这就把义学诠释推进到了教—理—行—果的存在论深度。

位的隔离形成不可跨越的认知距离,造成教位能度之所诠和学位所学之所诠的不可通约———以凡夫位诠说圣道本身就是一个悖论。这个内在矛盾解决的根本在于通过诠释本身打破位障,跨越能度之能诠和所学之能诠(即诠释主体)在教位与学位上生存论的鸿沟,实现诠释视域的重合。佛教义学的诠释活动与朝向成佛目的的位转依过程实为同一过程。

3、佛教义学法式的教证分析

1)《法华经》作为教总相教

在作为佛陀的第三期了义教法的《法华经》中,佛陀普为发趣一切众生,令其趋于佛道,开方便门,示真实相,宣唱本怀,开显了一代时教的实相,对全体圣教的根本意趣作出了战略性和终极性的诠释说明,并以一佛乘融摄诸经而成众之妙,被誉为“经中之王”。《法华经》作为教总相教,[1]其对全体佛教的完整性诠释,是破执疑、断争讼,如实知见佛教本来面目,把握圣教意趣和根本性质的基本指南。从佛教义学的角度看,《法华经》所安立的法式,也是佛教义学的根本法式,其纲领性指导意义为学修一切经教的基本立足之处,是佛教义学建构的基础