周贵华:《佛教义学研究》序一

 

现代文化最重要的特征,是从传统文明形态转变为现代文明形态。这对中国而言,乃所谓“三千年未有之大变局”,不啻一个突然的断裂性巨变,如同一夜梦醒式地被抛入其中,文化生态发生了根本性转变。科学人本精神成为了文化的全球性共同基质,其在提倡和维护人的平等尊严以及满足人类的普遍的生存需求方面,取得了前所未有的成就,但毋庸讳言,在探索和建设人类的精神家园方面,却对人类几千年来的文明所传承的传统文化精神予以了相当彻底的消解。在这其中,人本经验理性,作为科学人本理性,构建起认识和价值平台,而以客观知识的诉求为目的,树立了学术研究的规范和知识的判定标准,即人本经验意义上的客观性、中立性和公共性要求。由此,传统的宗教,不论是神性的还是圣性的,乃至一切传统精神文化形态,其以神圣性、超越性和神秘性奠基的本位价值,无法满足现代学术的要求,不可避免地遭遇了马克斯·韦伯(Max Weber)所说的“祛魅”(Disenchantment)。

佛教,作为传统文化和传统宗教,也不可避免地遭遇到这样一个时代困境,所谓“现代性难题”,其作为成圣之道的思想与精神传承、实践的主体性,以及作为出世法的价值和意义表达、体验的本位性,在空前的置疑乃至否定下,发生了严重的“合法性”危机。然而,佛教的衰微对中国文化决定不是福音,不啻为灾难性质。佛教在传入中国后,落地生根,不仅成为中国传统文化的一个不可分割的重要组成部分,与儒道等一道共同塑造了中国近世的文化精神和人伦品格,而且在印度佛教灭亡后,中国佛教成为大乘佛教的主要载体,饶益社会、利乐有情,早已转变为中国传统宗教中最有影响力的一支。对佛教的有力护持和积极弘扬,是中国文化发展战略中不可或缺的重要一环,尤其对佛教自身而言,更是生死攸关的头等大事。现今国家已经深刻认识与高度重视这个问题,佛教界也形成了这样的共识。所以,面对现时代,佛教必须要有严肃、积极和善巧的应对,换言之,必须要有针对现代社会的时代适应,要有度化现代社会的时代开展,即要在理论和实践上实现现代转型,包括护教,包括建设,否则,难逃急速灭没的结局,遑论正法久住、法轮常转。为此,在理论先行的时代呼唤中,佛教义学就重新走上了前台。

佛教义学,简称义学,是中国佛教古代就已有的对佛教学问的称名。佛教义学,笼统而言,乃是基于佛教本位的学问,是佛教自己的学问。它以佛教的本位立场来开展佛教的思想和研究,既有破邪显正的护教言说,又有教理教义、教史的理论阐释与建构,以及对经典文本的语言文献等研究,是佛教本位价值和意义的直接或间接地深入思考与系统表达。

从佛世的优波提舍(论议,Upadeśa)开始,到后来佛陀的贤圣弟子的阿毗达磨(对法,Abhidharma)的开展,形成了三藏中的论藏(Abhidharma- piṭaka)。这就是狭义上的佛教义学,广义上的佛教义学则指经、律、论三藏整体。而在对佛教相关的学问予以区分时,又分出内明与外明。内明(Adhyātmavidyā)指佛教自己本有的学问,包括了经、律、论三藏,而外明指具有普遍性的世间外学,可用作内明的辅助性学问。内明即是广义的佛教义学。在我们现今的用法中,“佛教义学”乃指其狭义,即佛弟子所开展者。在佛经如《长阿含经》中,以是否随应于经(修多罗,Sūtra)、律(毗尼,Vinaya)、法(Dharma)来判断是否属于佛说所摄,实际这就是言说是否符合佛教义学性质的判据,在大小乘论中概括为“入修多罗,随顺毗尼,不违法相”,这也就可称判定后世言说是否属于佛教义学的“三学印”。

佛教的兴衰,是与佛教义学的开展紧密关联起来的。在印度,当部派蜂起,义学繁荣,正是印度小乘佛教兴盛之时。而从事大乘中观和唯识义学的论师辈出,或者破斥,或者开显,或者阐扬,或者建立,则意味大乘佛教的鼎盛。

佛教从西汉末传入中国,经过数百年与中国本土文化的调适,最终本土化,而成为中国传统文化中的基本构成。在此过程中,最终是佛教通过彰显自己的不共特质、划定自己出世学问边界而以互补的方式来实现的。起初并没有严格的义学,毕竟佛教最早是作为方术而作民俗化传播的,而后逐渐通过与儒、道家格义来弘扬自己的学说,到了南北朝之际,才真正开始建立起自己学问即义学的规范,主要以注疏式和造论式形式表现出来。这其中以经典翻译水平的不断提高及其术语系统的逐渐成熟所带来的众多重要经论的汉译为基础。

从最初的经论传译,到南北朝的学派建立,再到隋唐宗派的兴起,中国佛教义学从明确义学自己的性质与意义开始,达到了鼎盛,标志古代中国佛教达到了顶峰,出现了印度佛教色彩相对较浓的三论、唯识、律、密宗,以及中国化色彩较浓的天台、华严、禅、净土宗,涌现了众多伟大译师如鸠摩罗什、玄奘、真谛、义净等大师,以及众多伟大论师、禅师如道安、慧远、道生、僧肇等大师到智者、吉藏、窥基、法藏、神秀、慧能等大师,这是中国佛教义学最为辉煌的时代。在会昌灭佛后,佛教走向衰落,佛教义学也相应沉寂。之后禅宗和净土宗成为中国佛教主流,重悟、重信,使中国佛教义学除宋初、明末的短暂时期外,继续沉寂。直到民国初年,佛教义学作为佛教复兴的指标,方开始复兴。

但正是在清末民初,西方的科学人本文化东进,给予中国文化传统整体以猛烈冲击,佛教在本来衰微、已基本处于民俗化的状态下又遭遇“现代性”浪潮,如同儒道一样,在现代社会中,陷入了真理和价值的“合法性”危机。在学问领域,佛教学术研究开始兴起,在与佛教结缘的同时,又通过科学人本理性的严格审视和客观知识的强力诉求,判定佛教义学作为佛教本位的表达,是在迷信基础上的自说自话,将其排斥在佛教学问之外。这构成一种排他的、武断性的学术立场,使佛教在文化上处在了愈加衰弱的地位。这种立场在胡适先生那里是典型的。民国时代,面对这种危局,一些佛教缁素大德在护教以及理论开展方面进行了不懈探索,他们一致认识到义学作为佛教修行基础的重要性,而举起了复兴义学的大旗,其先行者是杨仁山居士。在其中,最重要的是,他们清楚地意识到佛教义学作为佛教自己的学问与佛教学术的本质差别,具有了充分的佛教义学的学科自觉。虽然他们大多不用“佛教义学”之名,但“内学”、“契理契机”、“以佛法研究佛法”等提法明确了佛教自身学问不共的特殊性。欧阳竟无居士、韩清净居士,时称“南欧北韩”,力图回到印度佛教,以求纯粹正法,而太虚大师、印顺法师则诉求契理契机下的时代适应,提倡各有探索而意趣有别的“人间佛教”思想。

与此同时,也增长着一种温和的、建设性的学术立场,对佛教予以“同情性理解”,体现在对佛教的真理性悬置判断,而对其文化精神与社会意义予以肯定。这在改革开放后,已逐渐占据了中国佛教学术研究的主流。不过,即使如此,佛教义学作为佛教自身学问的性质,仍然在现代社会以及学术界难以得到认同,其处境改善不大,甚至可以认为,佛教义学在一般学术思维与残余文革式批判意识的双重挤压下,在相当程度上被关闭在现代的佛教学问空间之外。

在佛教界内,虽然有民国佛教先贤的佛教义学趣求作为前驱在先,但现今佛教学术研究的倾向在普遍漫延。这首先是因为在科学人本文化背景下,学术规范与知识的压倒性强势所带来的国际(如日本欧美等)佛教学术的繁荣,也有佛教界自己的代表性学者的重要影响。比如吕澂居士与印顺法师,虽然也强调佛教义学的本位层面,但主要以佛教学术立场来研究佛教,他们的著述表现出一种佛教义学立场和佛教学术立场的混杂。吕澂居士在建国后基本从事佛教学术研究,而印顺法师常常是在佛教义学的表相下,以人本经验理性来展开佛教学术叙述。在佛教界开展学问的方式方面,此二者影响颇大,尤其是印顺法师。结果,我们看到现今教界法师、居士的佛学研究,大多仍然是以学术方式为主进行,而没有佛教义学的意识自觉,或者他们误以为自己现今本质上还是学术研究的学问模式,就是佛教义学。

对此境况,教界也开始思考和行动。一些僧界大德近年开始直接提倡佛教义学;一些法师居士又结成佛教义学研究会,以推动佛教义学研究的开展。这些可喜的现象,是在当代弘扬佛教义学的良好开端,也是大乘佛教在华夏大地复兴的吉祥兆头之一。

在现今开展佛教义学,需基于佛教本位,回到佛菩萨经论,面对大众善根和时代因缘,通过护教思考、经论诠释、义理阐发、文献考订、学说建立等研究方式,深度地、条理地、系统地表达,目的在于多层次、多侧面、多方式护持大乘佛教传统乃至全体佛教,奠定现代佛教开展的理论基础,以及建立引导现代众生进入佛教的思想桥梁。从具体开展的分类看,古代是宗派义学为主,现今在科学人本文化背景下,要有相应的类别调整,不仅仍要有宗派义学的开展,还要有学科化的开展,即根据学科来分类开展,如护教学、诠释学、教理学、教史学、文献学等等。当然,这些开展的前提是对“佛教义学”观念自身的充分阐发,这也是要予以专门开显的层面,意在彰明佛教自身的性质、意义、构成等。

在具体开展中,还必须要解决佛教义学与佛教学术的关系问题。佛教义学虽然以世俗言说为诠显方便,但其旨趣是悟入超越世俗的真理,而佛教学术以世俗性公共理性即人本经验理性为根据,所求在于世间公共知识,二者的立场指向不同,在性质上不能混淆,因此必须要有基本的划界,以保证各自形成自己的学问规范和学问空间。不过,佛教义学虽然是佛教的主体学问,而且与佛教学术分河饮水,但现今都是佛教文化中的重要组成部分,因此,二者彼此要兼容并存,共同组成佛教的学问空间。实际上二者能够相互促进,佛教学术可以以佛教义学为思想资源与研究对象,而佛教义学也可以摄受佛教学术的一些成果和方法来增加思考和表达的方便。在此意义上,佛教义学应与佛教学术,尤其是依于建设性学术立场的佛教学术研究,共同建设佛教的学问空间,而使佛教本位以及佛教文化发扬光大,同时为中国传统文化的复兴乃至中国文化的全面繁荣发挥其应该体现和必须承担的重要作用。

 

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