何琳:佛教复兴是全球共生的真正开始

(原名《佛教时代是全球共生的真正开始》)

 

作者:何琳

 

       生存和发展是人类乃至一切生命永恆的主题。人类寻求自我解放的运动经历和正在经历着前现代一一现代一一后现代的历史阶段。危机与发展,毁灭与拯救,是时代的双重变奏,也是始终困扰人类的历史难题,至今仍前景未明。佛教与文化的相遇或许能提供新的契机,胜义共生文化体系的构建不失为人类前途未卜的命运打开了一条新的救路。

一、时代与文化        

1.现代性

“现代性”表征了一个发轫于西方而席卷全球的运动。以人的解放为目的、依靠肇始于文艺复兴,特别是启蒙运动时期以来的理性精神,“现代性计划”有力地打破了神权统治、封建君主制和自然束缚的三重压迫——凭借人的理性取代对神的信仰,从神圣性序下解放出来;借助科学技术获得驾驭自然的力量,从自然控制下解放出来;以社会契约形成的人民主权推翻专制体制,从专制权力下解放出来。

      现代化的进程是由理性的发现而开启的。“理性化”是现代性的本质根据和思想基础,理性主义具有高度抽象性、对象化、固定化的特征。现代性的全球化时代是思辩逻辑+资本逻辑的时代,在市场经济的驱动下,要求现代性普遍主义的思辩逻辑与要求全球化同质化的资本逻辑,共同支配着现代性以现代社会的方式向全球的扩散,导致民族国家的兴起和遍及世界的帝国主义体系。

   “现代性计划”推崇和高张扬理性精神,创造出了工业文明,有力地推动了人类的发展,“现代性”之于“前现代性”无疑是历史的一大进步。然而工业文明的发展却是以人的极度异化为代价的,当现代化的进程一路高歌、不断向纵深推进,现代文明也就不可避免地暴露出了其隐患。随着人与自然、人与社会、人与自我日益陷入严重的冲突和分裂,一系列文明的恶果纷至沓来且呈加剧之势—–从自然破坏到资源日益枯竭,从生态环境失衡到环境污染加重,从两次世界大战的爆发到恐怖主义的猖獗,从社会分化、世风日下、信仰崩塌到全社会一切人对一切人的战争……现代性之困厄已给世界带来深重的灾难,使人类面临着政治、环境、经济、生态、文化的全面危机。在所有的危机中,最严峻的危机就是生态危机,它直接把人类逼置生存的“火山口”,现代性危机已成为威胁人类整体命运的存在性危机。

      从“知识就是力量”、“人为自然立法”到“理性统治一切”,理性化逻辑走向了自己的反面,从解放人的手段,到反过来置人于自身的极权统治之下,再到成为足以毁灭人类的力量。“启蒙退化为神话,文明倒退为野蛮,自由走向了奴役”。启蒙理性实际上以非理性而告终。充满张力的现代性成为我们这个时代最大的悖论,也是我们时代的最鲜明特点,是我们每个人都置身其中而无法回避的当下境遇。

      面对现代性的诉求和与之相偕而来的种种弊端,面对普遍的分裂造成的世界性危机,现代性的霸主地位遭到了来自“前现代性”和“后现代性”立场的不断挑战。对现代主义思维范式的反思、批判,大致可划分为传统主义—文化守成主义、解构主义和制度主义三种类型,分别代表“前现代性”、“后现代性”、“现代性”或者三种社会形态的立场。共生主义则是三者的合取,更多属于制度主义。群雄争锋,鹿死谁手,挑战者能否问鼎中原,“现代性”能否卫冕成功?换言之,时代的文化版图是继续由“现代性”所主导,维持其一统天下,天下共主的态势,还是形成天下共生、多元共存之格局?这既是逻辑命题,也是历史命题,答案或许还是要从它们自身发展的逻辑和历史路径中去寻绎。

2、文化守成主义

      前现代立场往往采取文化守成主义态度——高度重视文化对社会变迁的促进或阻碍作用,强调保护传统价值,强调文化传统在维持社会秩序和人格系统及两者平衡中的核心作用。东亚现代性即具有这种前现代的文化特征。

     文化守成主义,一方面,要退回到传统立场,以前现代性的思想资源来批判现代主义,用传统文明来否定现代文明,奉行反智主义的退行救赎。另一方面,又过分强调固有文化的“纯洁性”和“优越性”,封闭排他,采取文化上的隔绝和孤立政策,把自己所从属的文化价值体系当做唯一和永恒的评判标准,堕于文化割据主义。其结果不仅使文化本身的发展停滞,而且也导致社会发展进程面临极大障碍。

      民族主义就是文化守成主义的现代发明,在现时代已经构成为一种意识形态。它一旦被政治化——与民族国家相伴为伍,诉诸国家利益,就会形成种族主义—–人类学上人为建构的错误就会转化为政治上的极大谬误,地方性的文化自我确认就转化为全球性的人道灾难。事实上,由文化割据主义发展而来的原教旨主义已经使全球处于动荡不安的恐怖战争状态。从文化守成主义、文化割据主义—–民族主义—-到我族中心主义的演变,是利己主义诉求的不断升级。

3、后现代主义

      后现代主义自觉地站在了现代主义的对立面,反思以中心性和同一性为基本特征的现代性,质疑西方近代历史的中心化思维方式,猛烈地批判和否定启蒙运动以来在西方居于主流地位的“现代理性”与“进步学说”。后现代主义以一种相对主义和反实在论的立场,提出了反权威、反传统、反体系、反本质、反中心、反规律、反一切概念的思维论,具有彻底的多元论、不确定性、零碎化特征。

      “后现代”表达了一种怀疑式探索,对于突破本质主义、普遍主义、逻各斯主义为核心的现代性思维模式,以及对抗政治单边主义、人类中心主义、民族中心主义等支配性的世界思潮态度具有重要的现实意义。但“去中心化思考”使它除了对抗现代性以外,无法建构自己的立场,确立一个属于自己的理论支点,甚至于其解构本身都是在现代性立场和框架之内进行的。这样的解构不仅不能有效消解现代性、改变现代主义的霸权格局,反而变相地维护了现代性,变成为现代性强本固基。从“解毒剂”演变为“装饰品”——从现代性自身发展出来的后现代主义并没有超出现代性立场,而是现代性内在矛盾的悖论式表达,只能把荒谬的世界更进一步地荒谬化。思维论的先天缺陷,使“后现代”的批判仅仅成为一种话语和姿态,无法从文化领域进入到政治领域和社会领域,承担起否定现代主义的任务,也就无法宣判现代性的历史终结。

二、共生何以可能?

      从日本兴起的共生思潮,是在现代危机出现之后,人类反思现代化道路所形成的新的智慧成果,它提供出了针对现代危机最具建设性的解决方案和发展范式,成为对抗现代性模式最富有创造性和竞争力的挑战者。

      共生运动追求人类与自然的和谐,人与人之间的和谐以及国家间、民族间的和谐,以共同体的整体、长远、根本利益为准绳,承认异质性他者的存在,承认相互主体性关系,尊重不同利益主体权利,不回避矛盾和冲突,寻求多元主体不同利益的关系协调,提倡多元性存在和多样化发展,以公平合作为基准来处理各种关系,建立起可以吸收冲突、中和分歧、平衡利益的机制,以求在碰撞、融合中取得动态平衡,维护和支持多目标系统的持续发展。正义、责任、平等、和平、理解、包容、和解、合作、交流是共生文化所信奉的价值理念。可以说,共生代表着现代文明的高级形态。

      “共生”概念的成立包含有相互对立和相互依存的两个方面,即价值、规范和目标的“共同性”,和存在之历史性差异的“异质性”。“和谐”与“协调”的“共生”达成,既要拒斥霸权主义把“共生”导向“集团主义”的同质化企图,也要反对相对主义把“共生”引向“自我中心主义”的原子化倾向。用协同论来抵制普遍性,用多元论抗衡实在论,表达了共生的哲学立场—–即从主体理性转向交往理性,从“主体的自我意识范式和自我关系范式”转向“相互理解范式”,从劳动实践转向交往行为实践。理性不再是凌驾于主体之上的普遍理性,而是变为主体间的沟通行动。由此可见,共生理念同样也不反对理性化,只是反对理性发展的不均衡。

      作为时代性的课题,共生运动大力倡导多元共存、和谐发展的健康理念,这对于身处“囚笼”的现代人无啻于一种福音。但如果因此就把它当作根治现代病的灵丹妙药,认为它能带领人类摆脱现代困境,甚至赐予人类永久的福祉,此类判断就未免过于乐观,高估了共生运动的历史作用。共生运动的效果究竟如何,能否有效地遏制和化解现代性的冲突和危机,像它自己所许诺的那样,共生而致共荣?这些其实都大可置疑,情况未必真有那么美妙。

      诚然,共生文化表达了一种企图跳出现代性模式来重建更加合理的历史格局,谋求人类普遍发展的价值理想和文明追求,体现出了和合共存的文化精神。作为一种现代全球意识,共生思想对于世界文明的发展进程无疑具有积极的推动意义。但不幸的是,在现代主义的范式结构中,任何对现代性的反对都只能是一种成全。以“现代性”为基点而展开现代性的自我反思和自我调整,不可能超越现代主义。共生文化以多元理性主义的思想路线取代一元论的理性主义真理观,在一定程度上弱化了理性,但它并未否定理性本身,而是作为一种“新实证主义”,在原则和方法之间寻求平衡,其思考方式本质上仍属于理性主义的范畴。

      而且,把原子自我扩大成“社会自我”和“生态自我”,共生的共同体只是人类维护共同利益的结果。生存论上切近的责任义务并非本体论意义上的普遍价值,共同体的价值目标仍然是以功利主义为导向,显示出共生运动的相对主义、实用主义特征。

      事实上,无论是文化守成主义、后现代主义还是共生主义,以及形形色色的社会思想和思潮,都是从现代文明内部涌现出来的,作为现代主义内在矛盾诸方面的不同表征。文化守成主义更多诉诸价值理性,后现代主义更多诉诸批判理性,而共生主义则更多诉诸工具理性,它们都不能超出理性主义的视野,也就不能走出理性主义的泥淖,撼动现代性的根基。

     正因如此,我们看到,帝国主义凭借经济、技术、管理以及政治、军事上的优势,依然在不断有效地克服危机,延续着现代主义的路线,当代资本主义已经形成具有了一种视危机为常态,应对危机、自我修复的强大机能,并没有真正衰退。

      但是,对理性冲突的自我调节不可能消除现代性的固有矛盾。现代性框架内进行的共生实践,也仅是在维持着脆弱平衡的“救生”而已。人类有限的资源空间,本身就构成资本主义自我修复功能的限度和边界。一旦文明的冲突触及政治边际,就会引发社会的革命,触及经济边际就会导致经济的崩溃,触及生态边际就会造成环境的灾难。

     所以,既不能轻视、也不能高估现代主义的危机与自我修复功能。现代性作为“未完成的计划”,将把“危机—修复—危机”的轮回永远进行下去。

三、佛教作为大时代文化

      否极能否泰来?拯救的力量来自何处?当后现代主义在宣告普遍理性的神话已经破产,当文化守成主义乞灵于浪漫主义的传统复归,当共生“从理性中寻找统合力”而在反复修补自己的破绽,这一切都意味着通过世俗理性建立人类自由幸福之不可能。无论解构也好,复兴也好,转向也好,只要落在现代性价值立场之内,最终都无非是在拓展、加深现代主义。共生实践也仅能作为时代过渡的有益探索,而不能取代旧的文明形态。人类必须要寻找更高的智慧,以新的文明形态来彻底摆脱理性主义的奴伇,拯救现代性的危机。

      其实,我们可以看到,现代性危机的同时也不无在孕育着人类文明的新转机。当对现代性自身开始进行反思和审视批判时,后现代主义就已经在某种程度上暗合了佛教的空性原理,传统文化对共同伦理价值的期冀顺随了向佛教本然善性的回归,共生的和合思想也是对佛教平等与缘起精神的相应,这些无不表明契入佛教机缘的成熟,呼唤着佛教的重新返场。

      按照佛教瑜伽类经典《解深密经》的判摄,佛教在世间的弘宣有三个教期。第一时教是阿含教,谈四圣谛教;第二时教是般若教,重遮谈空,为隐密教;第三时教是瑜伽行教,谈空有相融之有,属大乘的显了教。

      第三时教为显了教,与前二时教所不同者,是“普为发趣一切乘者”而说。“普”字意味第三时教能够普度一切道乘行者。这反映在教理上就有两个特点:一是对前二时教有所深化——以对治、引导和开显的三大方便法门开阐教义,这是三时教法的了义之相;二是能够统摄前二时教—–以开合性融贯性统摄全体佛教。这是三时教法的总相之相。三方便法门和开合融贯性,是三时教的完整法式,摄三时教和全体佛教成为完正、完整、完全、完一之整体,贯通一切教乘为一佛乘,而能普摄一切根机导归于实相涅槃。

     《法华经》是三时教法的“教”总相教,《解深密经》是三时教法的“理”总相教,《华严经》是三时教法的“行”总相教,《大般涅槃经》是三时教法的“果”总相教。

完整法式在“教”总相教上显现为法华法式,在“理”总相教上显现为三性三无性,在“行”总相教上显现为普贤菩萨行,在“果”总相教上显现为三身四智。

      第三时教的“理”总相教,以三自性(遍计所执性、依他起性、圆成实性)判摄一切法为三分,依此把一切存有划为三界,而以三无性诠三界一切法尽——-遍计所执界以“相无自性”遮遣而对治,依他起界以“生无自性性”诠显而引导,圆成实界以“胜义无自性性”表诠而开显。第三时教亦可称充分教,或善分别教。

      《解深密经》承许“胜义谛真如”为最真实之存在。其基本教理是“一切法皆无自性、无生无灭、本来寂静、自性涅槃无自性性”,这里的“无自性性”即胜义谛实相真如。第三时教亦可称“胜义谛教”,或“实相教”、“妙有教”。

      所谓“胜义谛相”之真如,是“内证无相之所行,不可言说绝表示,息诸诤论胜义谛,超过一切寻思相”。真如为法无我性之胜义真实,唯遮后方能反显。“无我”是遮遣,即对“我”的否定,遮而反显之“性”,为“无我”之“性”的法性真如。第三时教以遮显有,遮乃是在三无性意义上之遮,与三性相融贯。相比第一时教唯表,第二时教唯遮,第三时教遮表互具,遮表融贯。这种遮就是对治法,这种表就是开显法,融贯二者之唯识性,为引导。第三时教亦可称中道教。[1]

      三时教的实相目的论在被称为“经中之王”的《法华经》中,以“佛与诸佛为一大事因缘出现于世,为使众生开示悟入佛之知见”的佛陀本怀而得到宣畅。这种佛之知见的本怀意趣在教诠法式的方便上,表达为“唯有一乘,无二无三,于一说三”完整性的“法华法式”。从“唯有一乘”本怀开出“有二有三”的阿含教,和“无二无三”的空性教,再通过“于一说三”的融贯教摄三乘合归于“唯有一乘”的教实相。其间是大开合、大融贯的度生展开过程。“无二无三”是对治法,“唯有一乘”是开显法,“于一说三”是融贯前二者的引导法。使声闻、缘觉、菩萨的三乘权教都成为走向一乘终极宝所的方便。三时教法的法华法式具开权显实、会三归一,统摄融会各宗各乘于一佛乘之完整性。

      对真实境界的开显、所执境界的对治,和缘起法界的导引,是体现佛陀度世的本怀的方便法门。完整法式使第三时教成为开显实相、对治我执的极善巧、圆满、殊胜的言教安立,不仅能够了义地诠显别相教法义,而且能统摄一切圣教和等说,使全体佛教义学在一乘意义上成为一个完整整体,铸成度化发趣一切乘者的正法城。

      三时教法的开合性与融贯性,不仅能使佛教本怀意趣得到更加圆满的显扬,而且也使佛教度化世间具有了文化面向。开是外化、对象化,依于实相开出作为存在者表象形态的定在,有以楔除楔的的对治性;合是回归实相目的,趣显胜义价值。开差异万有之相,而以融贯法合为一性——–既向一切存在者的可能性开放,又能向存在的大本大源回归,三时教的度生伟业体现着自由与必然的高度统一,非佛教的大智慧不能成办。三时教法的大化流行,必将开启人类文明的新轴心时代——–一个佛教与新文明共生的时代。

      三时教开启新的轴心时代,意味着佛教将重新定义已然的世界秩序,世界历史将由此改写为以胜义普世性所主导的佛教与文明共生的时代。佛教以自己超越的存在性,为世俗文化提供终极意义,而世俗文化把佛教的胜义价值认定为自己的绝对本质,将自己建构为以佛教胜义价值为本原的意义系统。[2]

      三时教法广宣流布的的时代,从佛教边观察,显现为一切教乘以一佛乘为归趣,佛教义学研究兴盛,佛教本位性住持世间,佛教的本来面目得到彰显。从文化边观察,世间文化回溯本源,寻求共同价值归向,佛教作为主流文化进入社会公共空间,佛教的思想成为普遍共享的社会文化资源,文化的佛教轴心时代的渐渐形成。

      三时教作为佛教的大文化时代,标志着佛教与文化的大碰撞、大交汇、大融合。佛教成为普遍精神,摄受时代新内涵,开启出经世之用、治世之用,使佛教超世俗的普世价值在世俗文化中展现,同时也使世俗文化获得超世俗性的佛教定位,并以之为根基支撑起自己的可持续性发展。在这种完整化格局中,互为“他者”之间的“冲突”成为差异的内在发生,成为对治偏狭和保守、引导和谐发展之共生,最终证成和开显胜义普世性的必要环节。在这样的意义上,佛教与新文明同时诞生。

四、佛教对现代性的超越

      三时教大开合、大融贯,以完整性法式,如所有性、尽所有性地诠显一切教乘。统合万有,不弃一法,全面改转共业所成界,引导一切众生趋于一切涅槃。当所度化域指向社会文化视域,佛教作为菩萨道乘善法,要从一佛乘开出具有世间态外相的胜义共生体系,并以胜义共生体系融贯胜义谛和世俗谛,直接针对一切世间性,特别是当下所盛行的现代主义及所摄各种思潮,展开深度的思想批判和社会批判,进而通过对治批判,消解现代之执而彰显一佛乘之觉悟解脱的价值理想,重新建立起人类的精神家园,实现政治解放、社会解放和精神解放,最终指向对人类自由之本然性实相境域的完整而自觉的复归。

      人类的本然目的要由“觉性”来证成。觉性是朝向胜义实相、与佛教无分别智相随顺的善根力,具有引摄度化现实界的胜用。觉性依于三界维度上统合全体圣教的完整法式——-即对所执界“相无自性”(或“无二无三”)式的对治,缘起界“生无自性”式的引导,真实界“胜义无自性”式的开显。这个法式同样可以转化为社会学意义上的符号结构,成为总摄社会实践的文化范式。依于这种完整法式的方便力就能够对世俗文化所包含的批判理性、价值理性、工具理性进行整体超越,从而全面提升文化力,使乐观主义的共生许诺之兑现真正成为可能。

1、对治法门

      拯救现代危机,重估现代性,必须对现代理性有一个彻底的追问和对治。当依据胜义价值立场,在其价值理性、工具理性和批判理性三个方面,以三大对治的方式展开。对世间理性的大反思是超越现代性的前提。

      现代性以理性的主体主义为哲学基础,其思维范式是一种所执性自我增上型的“唯我论”思维范式:“我思故我在”——-这种思是理性之思、分别之思、执著之思。通过所执性之思,所确立和确认的自我,是对无明、有漏、杂染性之理性自我的认信和增强。这个逻辑演绎的结果是从通过理性把握世界过渡到把理性作为人的本质。本然实际的清净自我则被深深遮蔽,于是执着走向更加执着——“我”被进一步彻底异化为“理性我”。就这样,取代神的迷信的理性,又把自己制造成了新的权威和迷信。

      而现代主义作为一个高度抽象的符号化体系,就是这样一个“双重生产”——-不仅生产现代理性(即分别理性),而且生产理性自我的逻辑运作体系。在这个符号系统中,现代主权显现为名言自我,技术机制表达为为操作程序,权力运作则演绎为理性化的名言安立过程。如此,权力关系被掩盖在符号化的世界里,其荒谬性完全被合理化。资本主义作为拥有这样一种文化基因的体系,它表达在政治和军事上的帝国主义,和表达在区域关系中的殖民主义,也成为了由工业革命与近代国家形式二者相结合所叙述的,符号化系统内的理性之建构——文明中难以弥和的恶性对立和冲突就这样自我合法化。

      自性分别本是众生无始以来所形成的根深的执著力,这种分别力在现代主义平台上以理性形式,通过“我思故我在”的技术化过程得到大大增强。“我”,是理性主义的权力人格——-当“思”被“我”化,“思”就被赋予“我”的权力规定性。这既意味着“思”的正当化,也意味着“思”之“我”——“理性我”的合法化。获得了合法性,“我”进一步建立起维护自身合法性的“我所”,即一切维护现行权力基础的的社会政治制度和权力结构体系—–使之成为制定标准、裁决价值的共业平台——即人本主义、科学主义、逻辑主义、历史主义、话语主义之集成,[3]使“我”不断增强和稳固。

      现代主义的思维逻辑,塑造了基于共业平台的普遍化理性人格,这种普遍人格除了具有自我增强的特性,还具有超出工具理性的自我扩张能力,其不可遏制的扩张性和再生性,使它向一切领域蔓延和扩展,渗透到生活和社会的一切领域和各个方面进行全方位的控制。“我思故我在”的绝对律令充当了现代社会贯穿一切领域的最高的权威和主宰,文化逻辑、经济逻辑、政治逻辑都成为理性主义的逻辑制造。这种高度的意识形态导致了一个真正极权主义世界——人与国家、人与社会、人与人高度一体化,被整合在共业所成界—–一个分别性的“我”和“我所”所构成的执著所成界。

      然而,“我在”之在,是存在者之在,所执性之在,“我思故我在”所构造的世界是执着所成界。在它不可克服的内在矛盾上,足以表现出这个世界颠倒虚妄的荒诞性。

现代主义的全球化时代是人的世界全面交付给物的世界的时代。理性的最大特征是“执化”,物的世界就是“执化”的世界,此种“执化”表现为人的物化。 

      由技术理性所主导的、以工业和技术为物质基础的社会化进程,是分别理性的符号化运作过程。理性的极权在这个过程中,一者,通过生产技术过程造成对人的全面规制,二者,通过大众文化的意识形态塑造和助长功利主义人格。使得主体世界被彻底异化为物化的“我”与“我所”的世界。

1)“我所”之执—-表现在人与自然的关系上,是先把能缘和所缘割裂开来,再虚构出一个可以为“我”所无限而任意攫取的“我所”的自然。这必然遭致自然的反弹报复而引发生态危机。

       “我所”之执—-表现在人与人造物的关系上,如商品拜物教和金融资本主义以及科层制,则是我所被高度強化,属人的关系交给了物的关系,获得物的规定。一方面,失控的消费逻辑和资本逻辑支配了生产逻辑和市场逻辑,商品和金融资本颠倒为控制社会和人类的对象性力量,驱动着人类全面开发享乐欲望,人类被深深套牢在贪欲的有漏之苦中。

      另一方面,人被技术高度座架,被体制高度整合。作为机器时代的组织化零件,人的尊严和价值被物所规定,人的意义体现在物的表达和实现上,完全消蚀掉精神存在的批判性(否定性)和创造性(超越性)。

2)“我”之执—–表现在人与社会的关系上,是主体的增益性异化一一民族国家的兴起以及军事体系的强化构成了现代性结构的基础,当种族主义、大国至上主义、帝国主义在不断增强自我权力关系,进一步把我执扩大为殖民化权力体系时,全球军事威慑和恐怖主义也自然就成为我执的逻辑延伸。

       “我”之执—–表现在人与自我的关系上,是主体的减损性异化一一在高度技术化时代,理性主义的祛魅使人获得执化的“自由”,而丧失无执化、去执化的“自由”——被抽掉灵魂本质后重建的世界,因无神圣性住持而一再失去家园,现代人就这样深陷在无奈的解放焦虑之中,产生严重的自身认同危机,成为丧失自我超越的贫乏存在,所谓“单向度的人”。

      现代历史在“我思故我在”的话语霸权和逻辑支配下,成为一部所执性自我不断增强和扩张的历史。现代世界是理性主义范式的普遍同化所塑造出来的。工具理性的根本法则成为撬动一切的轴心,构成对世界无所不在的控制,也成为一切问题,一切矛盾,一切危机的总根源。生态危机、政经危机和精神危机就是这个世界中“我”与“我所”—–人与自然、人与社会、人与人的三重异化的必然结果。

      然而,现代主义文化对发展的崇拜已经成为“全球性信仰”,现代主义在物质文明上的巨大成功又在不断地重申、加强着这种自我信仰——–相信历史终结论,追求进步强制,就是这种信仰的典型症候,势必把“我思故我在”的理性主义进行到底,异化就是现代主义的普遍命局,使人类陷于“深度末法”而难以自拔。

      佛教的对治法门是要对世间性进行彻底清算,遣除所执性。对治不同于世间的批判和否定,在于对治是与三性相融贯的否定,即对治法门与引导法门和开显法门相互融贯。般若空性原则使对治具有解缚的品格,引导性使能通过否定而打开更高的境界,开显性则使对治成为本然性要求,成为自性否定、内在否定。这种从内在立场进行的否定是体相皆无的“相无自性性”式的否定,它作为真正的否定性力量,能使现代理性及其一切世俗性得到根本而彻底的解构。

      佛教的对治法门以胜义谛摄世俗谛,能对文化守成主义的价值理性、后现代主义的批判理性、制度主义的工具理性进行整体的扬弃和超越。

      在佛教看来,文化守成主义固守所执性历史定在的文化价值,其“让历史告诉未来”的复古理想,是不可兑付的虚幻;后现代主义始终处于与现代性纠葛之中,它在对现代性相对化的同时,也相对化了自身,而相对主义不能击倒相对主义,这样后现代主义就不能真正解构掉现代性;共生主义本质上也属有漏法,真实存在不在所执界,真实的共生也根本不在理性主义的设定里。

      总之,缺乏对自身有漏性的省察和批判、难以超越现代性的视野,世俗的批判理性都是外在性批判,要么不到位,要么不究竟,不能击中理性主义的实质而无法真正动摇现代性的根基。无明对无明的反抗不能消解现代主义,要彻底否弃现代理性主义,阻断,改转现代性的普世化进程,从现代危机中突围出来,需要依靠佛教对治法门的智慧。

2、引导法门

      缘起性空是佛教第二时教般若思想的基本原理,也是大乘教法乃至一切佛法的通义。所谓空性,即法无自身性。诸法无自我规定性,这是对世俗存在的根本性否定。三时教法的瑜伽思想则更进一步,除了承许以“胜义无自性”性为根本依止的实相存在,还承许与空性真如相贯通,空有无二、性相无二之“生无自性”之辩证性存在。它是在以“相无自性性”遣除所执性、解构执着所成界后所呈显之境界——与胜义实相和合俱转的缘起法界。

       “生无自性”是与依他起的缘起性完全等值,可以互相阐发的概念。在缘起界,缘起性是诸法的存在方式和本质特性。缘起诸法,本无自性,因缘聚合而生,因缘聚合而转,生无自性而能相即相入,互缘互成。缘起过程中因、缘、果诸法,虽诸缘分殊,而互遍资应,相即不离。离开缘起,绝无自身性可言。

     三无性之“生无自性”的法义是对工具理性的超越,是引导胜义共生之缘起法界的殊胜法门。“生无自性”之缘起,体性本空,才生即灭,刹那不住,生而无生。这里,“刹那”不是所执性的时空概念,而是表征缘起诸法不一不异之融贯性的方便安立,这种融贯性在所执界显现出“矛盾性”特征——–生灭同一,自他无二,恰恰能打破对缘起性、胜义性之名言化理解,引导悟入缘起性空的甚深密义、真实法义。

      法界缘起,生灭无间,生熏同时,不仅生与灭是平等的,而且自他也是平等的。每一法的生本身就包含着灭。只有通过“灭”,“生”才能成为“生”;只有通过“你”,“我”才能成为“我”。一切他者都作为潜在的助缘,深深介入自我,成为自己的一部分。你中有我、我中有你而不可分。自他统一,空有统一。———差异分殊的多元性成为互依互摄、相互增上的因缘。在“生无自性”与三自性的融贯里,诸法相互缘起,相互渗透,法法互缘,法法无碍,和合俱转,相即相入。有无相异、自他相异而又有无平等,自他平等。一生一切生,所执性的对立冲突彻底消失。

      穿透灭的生是大生,把他者包含在自我之内的生是谐生。共生性属大生、谐生,当摄有生、无生和自生、他生。以“生无自性”消解自性分别,使差异性与同一性可互俱共存,从而打通隔碍,达到融通一际的普泛平等——–任何一法须依他法才能成立,一切法存在于共生关系中而有意义。

      有无相即,自他相入,包含对立面而达到同一,共生的内在发生是自由而必然的呈观。通过自我否定实现与对立面的同一,不仅把他者的发展当作自己的发展的必要条件,而且从根本上就把两者看做同一回事,从而以平等观把他者的发展包含在自己的发展在内。佛教正是通过这样否定自己所执性存在的方式消弭对立,完成自他的同一性转化。

      所执性与空性不相容,一定会把差异绝对化。世间文化把人类理性作为根据,造成普遍的难以消除的对立和冲突。普遍认信的价值难以达成预期,世间性之共生成为纯粹的乌托邦。把对立面包含在自己内部的生是最大的生,是生之最高实现。只有把冲突作为合作的一部分,作为发展的必要内容,胜义的共生、真实的共生才能达成。

3、开显法门

      缓慢的治理难抵危机的升级,技术的进步、经济的增长已使沉重的地球不堪重负。救治危机、匡正时弊,改转理性主义的不归路,现代文明需要有一个价值上的有力支撑。

      文明的悖谬不仅在于技术方法方面,更根本的原因在于人的价值取向所决定的文明发展方向和模式出现了严重问题。文明的危机无不折射、透显出人的世界观、价值观等精神层面的问题,价值问题有着比政治、经济、军事更为深刻、更为本质的内涵,它根植在人的内在世界深处,持续地、长久地制约着人的思维和行动。。

      现代性危机实质上是人的危机、价值的危机。是工具理性的极度扩张、宰制了价值而导致的危机。缺失共同神圣的价值是我们这个时代最严重的危机,最大的问题。文明的共生需要人类共同的精神信仰和核心价值的支撑。再造文明的根基,需要普遍价值的信仰重建。普遍化才能形成公共性,普世价值是构造精神文明体系的先决前提。      

     普世价值的合理性建构依据来自何处?在凡夫经验世界里,“普适价值”要么诉诸意识形态,要么诉诸重叠共识,而这两种途径和方法都是行不通的。意识形态是霸权主义的不平等因,不能造就一个和平共生的文化。重叠共识虽然尊重文化多样性,但其底线伦理进路是以实用主义为宗旨的,普遍价值无法安立。普遍性的价值伦理是不可能从对话模式中,通过交流、协商、妥协、选择的方式而得到,归纳综合的方法只能使普遍价值成为汇聚矛盾的“大阴沟”。

      在佛教看来,人类分别理性具有排它性的时空先验架构,性属所执性。理性的分别化、实体化过程是导致对立、制造冲突的根源。在执着所成界,事物之间的关系完全是不相容的,一切企图、“筹划”都是二“我”——“众生我”和“法我”的取著。所执性摄持下的共生只能成为悖论——所谓共同价值,无非基于共业平台,集共业之所成;所谓伦理直觉,不过是无始以来既成无明习气的串习,既不具神圣性,也不具真理性。无视人的有漏性,不对治所执性,共生只能是理性的奢望,绝然没有可能实现。

      塑造既具多元维度,又具有人类普遍意义的精神价值,唯有佛教的胜义境界才有可能。

胜义价值不应是强制性的意识形态,也不是对话和商谈所形成的共识,而是要超越所执性的存在者定在,深入事物内在本质的同一性,基于普遍的善根,以胜义实相为诉求而获致的价值理念。

胜义价值思想模式由法华法式确立,它依于无分别智的菩提智慧,是朝向涅槃境界生成的价值追求,是人向自身本然性、向法界实相境域合乎善性的复归。胜义价值是现代性批判的利器,也是共生实践的根据,最终归趣于一真法界。在胜义价值的开显下,伴随着世俗价值世界的坍塌的是现代性的彻底解构,而能随顺悟入空性第一义。

      当胜义空性成为世界的实质,任何形式的现代主义和理性逻辑都失去意义,一切世俗的利已主义、人本主义、我族中心主义都无处藏身。不可消弭的现代性最终于得到彻底的清算。

佛教胜义价值的开显呈现出了一种对现代主义哲学进行彻底颠覆的立场和态度,标志着人类全新的价值取向。它对现代性的根本性、整体性的反思、批判与倒转,能永久地解决现代性的异化、奴役,和文明冲突问题。“它是人与自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”。[4]

五、胜义共生体系:佛教开启新时代文明

      在三时教法里,三自性对诸法做了存在论的严格分位,三界迥殊,法尔若是,不相混滥。一切外境,一切作为所显现的存在者,纯属自性分别的“幻相”,本无所有,绝然没有。真实的共生不是在世俗经验世界中发生的,只能发生在“依他起”的法界。未能了悟安立三时教法的本怀意趣,未能厘清界别,未能断舍自性之执、洞明存在实相,只能被格制在虚妄分别的所执界。无论是现代主义、传统主义,后现代主义,还是共生文化,都是执着所成界的杂染法,是轮回历史的流转业态,世间性的共生法实与真实的胜义共生毫无关涉。

      新的文明需要有新型的智慧。对世间性共生的前提正当性及其限度进行反思质疑,并不意味着全盘否定共生运动的积极意义,而是要转换到更高的层面上实现法界的胜义共生。

      实现三界众生的共同解放,达到真实究竟的胜义共生,就必须跳出理性主义的思维模式,对形形色色的世间法做出恰当的界别和剥离,完成文明范式的转型——-没有新的文明范式,便没有新的全球共生秩序。彻底拯救现代性,就必须使人类文明实现一场革命性的变革。

      解决现代性危机、实现法界共生的根本途径只能是超越世俗立场、立足胜义价值的普遍性建构。佛教文化里蕴含着丰厚的共生思想资源,全球共生的思想体系可以依于佛教的文化底蕴生发。佛教的王者归来,需要文化的面向,文化需要佛教的根依,“共生”恰是提供二者相遇的契合点。当两者相遇,佛教与文明的胜义共生就在这里诞生。

      在作为三时教的“果”总相教的《大般涅槃经》里,显扬了佛性的智慧境界,即根本无分别智和后得无分别智——-具体显现为大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。这是构建全球胜义共生体系,开启新时代文明的根本保障。

      胜义共生体系致力于众生究竟的安康福慧,以胜义普世精神作为构建共生文化的根本,它的哲学基础是三自性的法界存在论,价值依据是胜义普世性,实践原则是菩萨道,认识逻辑是“我觉故我是”,核心内容是法界缘起论。在这个体系里,现代性理念被摒弃,人类中心主义价值观被拒斥,实用主义和功利主义原则被扬弃,代之以自利利他大乘菩萨道精神。依此,共生文化可成为和平的文化、创造的文化、自由的文化和解脱觉悟的善性文化,能在一个更大的善根平台上示范人类的新文明。

      三界唯心,万法为识,世界是心的构造和变现。这是瑜伽行教唯识学的最重要的原理。无明分别是产生现代世界的根本因,菩提智慧则是生成胜义法界的决定因。共生文化的精髄就在于向胜义价值的重新定向,从“我思故我在”思维范式改转到“我觉故我是”的思维法式。这意味着把向人的最高本质的同一化作为绝对命令,用超越理性的觉性把“我是”作为道德上的应当来塑造,并以“我觉故我是”的原理构建佛教与文明共生的社会。觉性是自我反思、自我否定、自我超越的能力,“我觉故我是”之“觉”是与本然实相的“是”相应、随顺之思。按照法华—完整法式,觉性不仅要被理解为对治性的批判意识,还要被理解为引导性的建构能力,以及对胜义实相的开显性价值关怀。既从分别性的存在者之“相”的层面,又要从作为缘起有为法存在之“生”的层面,更要从实相境域的无为法存在之“胜义”层面善巧观察,从三者的融贯与开合的完整观中悟入三无性。当觉性进趋为无分别智时,法界的胜义实相就会显明,法界的胜义共生就会达成。

      超越现代性,端赖于完整法式,实现全球共生愿景,依然要依止于完整法式。“我觉故我是”以三时教的完整法式形塑“自我”,打开了一条不断克服自性之执而展开觉悟解脱的“非我化”道路,能使有漏性“我”的伦理动机得到彻底纠治,将“我思故我在”的轮回之根被予以断尽,连同理性主义、人本主义、历史主义,等一切现代主义之理性分别,都被统统拔除。使超出所执性历史轮回的胜义共生境界得以显现。

      胜义共生体系以开显、引导、对治的完整法式构建,契合佛教三时教的完整性法则:其胜义价值体现了完正性原则;广摄三界一切法体现了完全性原则;体系的融贯性使一切法互补互成而序化,体现了完整性原则;实相目的论的总摄性则体现了完一性原则,故能开合、融贯三界,实现佛教和文明的共生、胜义谛和世俗谛的共生。

      在“行”总相教《华严经》里,三大方便法门有了具相化表征。主尊佛毗卢遮那佛境界表开显法门的胜义境界,文殊愿行表对治法门的般若精神,文殊愿行归摄于普贤愿行,毗卢遮那境界唯以文殊智为先导,普贤行愿为能入,并借助普贤境界展现,毗卢遮那与普贤非一非异,引导法门的菩萨行通过普贤行愿得到重点强调和系统阐释。

      普贤行实含摄一切菩萨行。所有菩萨行皆在尽法界、虚空界十方三世一切佛刹极微尘数世界展开。而普贤愿行之根本即是以信愿、趋往种种佛刹土为趣向,以显现、实现普贤境界并最终成佛为目的。普贤大愿之“我是”,是普贤菩萨的本然性——毗卢遮那法身涅槃,普贤大愿之“我觉”,是以无上正等正觉为体的菩提智慧,菩萨之“我觉故我是”,恰是通过圆满普贤愿行—–严净无量刹土—–这条必由之路而实现和成就的。

      普贤境界甚深、微妙、广大,展现重重无尽、相即相入的意趣。华藏世界摄普贤愿行者所亲历之一切刹土,是依毗卢遮那佛本愿力,圆满菩萨行所感引之净土。是最可效法的共生实践的典范。华藏世界含摄有不可说佛刹微尘数世界,其相摄相融、相即相入的存在结构彰显法界缘起的重重无尽——-一切万有相似相续,无有止息,也道宣胜义共生的圆融无碍———–互遍相依,相资互摄,如帝释网般珠珠相映,交澈互涵。“一入一切,一切入一;一即一切,一切即一”。华严境界最能体现圆融和谐、法界缘起的胜义共生精神。胜义共生体系作为未来文明理想的存在状态,尽在华藏世界中显露。[5]

 

 

[1] 周贵华:“《解深密经》的三时判教:汉藏译本的一个对比研究”,载台湾:《玄奘佛学研究》2013年。

[2] 参见何琳:“佛教时代何以到来”,共识网http://www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20151030130134.html

[3] 参见周贵华著:《完整佛教思想导论》第二章,宗教文化出版社2013年版。

[4]见马克思在《1844年经济学哲学手稿》。

[5] 参考周贵华著:《言诠与意趣——佛教义学研究》,第208-232页,中国社会科学出版社2012年。

Top